Porażka myślenia

Opierając się na myśli Hannah Arendt, Alain Finkielkraut chronologicznie odtwarza wydarzenia odpowiedzialne za kondycję współczesnego świata, w którym podstawą autorytetu nie są już wielkie dzieła umysłu, i gdzie „barbarzyństwo zawładnęło w końcu kulturą.

W cieniu tego wielkiego słowa rośnie nietolerancja z infantylizmem. Albo tożsamość kulturowa zamyka jednostkę w przynależności grupowej i odmawia jej pod karą zdrady stanu prawa do wątpienia, ironii, rozumu, czyli wszystkiego, co mogłoby ją oderwać od kolektywnej matrycy, albo przemysł rozrywkowy, ten płód wieku technologii, sprowadza twory umysłu do poziomu tandety (lub entertainment, jak się mówi w Ameryce).

I życie z myślą powoli ustępuje miejsca strasznej i żałosnej konfrontacji fanatyka i zdechlaka”.

Alain Finkielkraut (ur. 30 czerwca 1949 w Paryżu) – francuski pisarz, filozof i eseista. Od 10 kwietnia 2014 członek Akademii Francuskiej. Finkielkraut jest jedynym synem pary polskich Żydów zamieszkałych we Francji (jego ojciec był więźniem w Auschwitz). Był uczniem prestiżowej École Normale Supérieure w Saint-Cloud (na wydziale literatury), a po jej ukończeniu zajął się pisaniem książek i esejów na podstawie obserwacji zjawisk społecznych. W ostatnich latach jego zainteresowania skupiają się szczególnie na badaniu wzrostu antysemityzmu we Francji. Finkielkraut był bliski ruchowi lewicowemu związanemu z majem 1968, a rozrachunkowi z tym okresem poświęcone są jego dwie książki.

W CIENIU WIELKIEGO SŁOWA

W scenie z filmu Jeana-Luca Godarda Żyć własnym życiem Brice Parain, grający rolę filozofa, przeciwstawia życiu codziennemu życie z myślą, które nazywa też życiem wyższym.
Ta fundamentalna dla Zachodu hierarchia zawsze była niepewna i kwestionowana. Ale dopiero od niedawna jej przeciwnicy, tak samo jak wyznawcy, powołują się na kulturę. Słowo „kultura” ma dziś bowiem dwa znaczenia. Pierwsze głosi wyższość życia refleksyjnego, drugie tę wyższość odrzuca: czyż wszystko, począwszy od elementarnych gestów, a skończywszy na wielkich tworach ludzkiego ducha, nie jest sprawą kultury? Dlaczegóż by zatem faworyzować te ostatnie kosztem tych pierwszych, dlaczego przedkładać myślenie nad robótki na drutach, żucie betelu czy odziedziczony po przodkach zwyczaj maczania kromki chleba grubo posmarowanej masłem w porannej kawie z mlekiem?
Źle się dzieje w kulturze. Pewnie, że nikt dziś nie wyciąga rewolweru na dźwięk tego słowa. Ale coraz więcej jest takich, którzy słysząc słowo „myśl”, wyciągają swoją kulturę. Niniejsza książka to opowieść o ich wzlocie i tryumfie.

VOLKSGEIST

W 1926 roku Julien Benda ogłasza drukiem Zdradę klerków. Czym się w niej zajmuje? „Katastrofą moralnych pojęć u tych, od których zależy kształt świata”. Bendę niepokoi entuzjazm, jaki od pewnego czasu budzą w myślącej Europie tajemnicze głębie duszy zbiorowej. Pokazuje on, jak niefrasobliwie kapłani intelektu wbrew swemu tysiącletniemu powołaniu piętnują uniwersalizm, a wielbią partykularyzmy. Zdumiewa go i oburza, że współcześni klerkowie przestali się troszczyć o niewzruszone, wieczne wartości, że talentem swoim i autorytetem służą lokalnym patriotyzmom, podsycając ekskluzywizmy, nakłaniając narody do samouwielbienia i „przeciwstawiając innym własny język, własną sztukę, własną literaturę, własną filozofię, własną cywilizację, własną «kulturę»”.

Ta przemiana kultury w moją kulturę to dla Bendy znak czasów, jedyny w swoim rodzaju, złowrogi wkład naszej epoki w historię moralności ludzkiej. Kultura to domena duchowej i twórczej działalności człowieka. Moja kultura to duch narodu, do którego należę, duch przenikający i moje najwznioślejsze myśli, i najzwyklejsze gesty życia codziennego. To drugie znaczenie kultury jest, jak Benda wskazuje, dziedzictwem romantyzmu niemieckiego. Termin Volksgeist, czyli duch narodu, pojawił się w roku 1774 w książce Herdera Auch Eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Herder wyciągnął radykalne wnioski z tezy sformułowanej przez Monteskiusza w traktacie O duchu praw: „Wiele rzeczy rządzi ludźmi: klimat, religia, prawa, zasady postępowania, przykład rzeczy minionych, obyczaje, sposoby bycia – i z nich wynika pewien ogólny duch…”. Herder twierdzi mianowicie, że wszystkie narody świata, od najwyżej postawionych po najskromniejsze, mają swój własny, niepowtarzalny sposób bycia. O ile jednak Monteskiusz starannie rozróżniał prawa pozytywne i uniwersalne zasady sprawiedliwości, o tyle dla Herdera nie ma niczego, co by górowało nad wielością dusz zbiorowych: wszystkie wartości ponadnarodowe, czy to prawne, czy to estetyczne lub moralne, zostają pozbawione nadrzędnej władzy.

Herder chce skończyć z odwiecznym błędem rozumu polegającym na wyjmowaniu dzieł ludzkich z kontekstu, odrywaniu od miejsca, gdzie zostały stworzone, po czym osądzaniu ich wedle ponadczasowych kryteriów Dobra, Prawdy i Piękna. Zamiast podporządkować fakty idealnym normom, pokazuje, że same te normy mają swoją genezę i kontekst, słowem, że nie są niczym więcej jak właśnie faktami. Odsyła Dobro, Prawdę i Piękno do ich lokalnych źródeł, wygania wieczne kategorie z nieba, gdzie się wygodnie usadowiły, i sprowadza je na skrawek ziemi, skąd się wywodzą. Nie ma absolutu, twierdzi Herder, są tylko wartości regionalne i dostosowane do nich zasady. Nie ma czegoś takiego jak człowiek wszystkich czasów i wszystkich krajów – każdemu okresowi historycznemu i każdemu narodowi na ziemi odpowiada specyficzny typ ludzkości. Sokrates to Ateńczyk z V wieku przed Chrystusem. Biblia to oryginalna i koniunkturalna ekspresja poetycka duszy hebrajskiej. Wszystko, co boskie, jest ludzkie, a wszystko, co ludzkie, nawet logos, należy do historii.

Wbrew starożytnym, którzy nie przypisywali żadnego istotnego znaczenia następstwu zdarzeń, Herder zakłada, że czas ma sens, który się daje odczytać. Inaczej jednak niż moderniści, którzy ruszają na podbój historycznego świata zbrojni w normy uniwersalne, wciąga on w historyczne trwanie to wszystko, co uważane było dotąd w człowieku za niezmienne i stanowiące jego istotę. Klasyczny obraz wiecznego cyklu gwałtów i zbrodni jest mu równie obcy jak wprowadzona przez Woltera idea postępującego zwycięstwa rozumu nad obyczajem i przesądami. Według Herdera nie można oddzielać historii od rozumu na sposób owych zgorszonych moralistów, którzy do znudzenia oburzają się na okrucieństwo i szaleństwo ludzkości. Nie można też racjonalizować ewolucji, jak współcześni mu filozofowie, którzy liczą na postępy oświecenia, to znaczy na trwały, ciągły i linearny rozwój cywilizacji. To nie historia jest rozumna czy choćby racjonalna – to rozum jest historyczny: ludzkość bezustannie stwarza nowe formy, z których każda istnieje samodzielnie, ma zapisaną w sobie konieczność i swoją własną rację.

Taka filozofia historii wymaga metody odwrotnej od wolterowskiej: zamiast sprowadzać nieskończoną ludzką zmienność do jakiejś jednej, rzekomo wspólnej dla wszystkich cechy lub miary, zamiast „wyrywać określoną egipską cnotę z jej ziemi, epoki i kolebki umysłu ludzkiego, żeby wyrazić jej wartość miarami innego czasu”, powinno się porównywać to, co porównywalne: egipską cnotę z egipską świątynią, Sokratesa z jego rodakami i ludźmi mu współczesnymi raczej niż ze Spinozą lub Kantem.

Zdaniem Herdera zaślepienie Woltera odzwierciedla arogancję jego narodu. Myli się on i błędnie ujednolica wielość sytuacji historycznych dlatego, że jest pełen poczucia wyższości swego kraju (Francji) i czasu (wieku oświecenia). Sądząc historię miarą tego, co nazywa rozumem, popełnia grzech pychy: rozdyma do wymiarów wieczności pewien szczególny i przejściowy sposób myślenia. Ten sam duch podboju pobudza wolę „zdominowania wszystkich ludów, wszystkich czasów i wszystkich miejsc” oraz skłonność racjonalizmu francuskiego do wykraczania poza narodowe granice i podporządkowywania sobie reszty świata. Na wydarzenia minione nakłada on te same intelektualne dyby, w które Francja chce zamknąć inne narody europejskie, szczególnie Niemców. W gruncie rzeczy przeprowadza na przeszłości tę samą operację przymusowej asymilacji, którą oświecenie wykonuje w przestrzeni. Herder chce za jednym zamachem skorygować błąd i zwalczyć imperializm, uwolnić historię od zasady tożsamości i przywrócić każdemu narodowi dumę ze swego niepowtarzalnego bytu. Jeśli z takim żarem sprowadza zasady transcendentne do poziomu przedmiotów historycznych, to po to, żeby raz na zawsze przestały onieśmielać, żeby straciły władzę, jaką im daje ich wywyższona pozycja. Skoro nikt nie jest prorokiem poza własnym krajem, narody winny się rozliczać wyłącznie przed sobą. Żaden wieczny, dla wszystkich ważny ideał, niezależny od miejsca, gdzie się pojawił, i wyższy nad okoliczności, nie powinien porażać ich indywidualności i odwracać uwagi od geniuszu, który w sobie noszą: „Kroczmy własną drogą… Niechaj ludzie sobie mówią dobrze czy źle o naszym narodzie, literaturze i języku: są nasze, są nami, to dosyć”.