“Czarna fala” to bezprecedensowa książka pokazująca niejednoznaczną i skomplikowaną prawdę o przyczynach konfliktu na Bliskim Wschodzie, która znacząco zmienia nasze postrzeganie historii tego regionu.
Kim Ghattas zręcznie splata historię, geopolitykę i kulturę, aby dostarczyć czytelnikowi pasjonującej lektury o mało zbadanej rywalizacji między Arabią Saudyjską a Iranem, zrodzonej z rewolucji irańskiej w 1979 roku, napędzanej przez politykę amerykańską.
Za pomocą barwnego stylu opowiadania, obszernych badań historycznych i reportażu literackiego autorka obala przyjęte prawdy o regionie, który nazywa swoim domem. Bada, dlaczego sunnicka Arabia Saudyjska i szyicki Iran, niegdyś sojusznicy i podwójny filar strategii USA na Bliskim Wschodzie, stali się śmiertelnymi wrogami. Pokazuje, jak zniekształcano i wykorzystywano religię w rywalizacji, która wykraczała daleko poza geopolitykę, podsycając nietolerancję, tłumiąc rozwój kultury i zachęcając do przemocy na tle religijnym.
Wojna o prymat kulturowy od Egiptu do Pakistanu, doprowadziła do wydania przez Iran fatwy przeciwko pisarzowi Salmanowi Rushdiemu, zabójstwa niezliczonych intelektualistów, powstania grup takich jak Hezbollah w Libanie, ataków terrorystycznych z 11 września 2001 roku i wzrostu znaczenia ISIS.
Ghattas przedstawia również fascynującą galerię postaci, których życie zostało wywrócone do góry nogami przez dramat geopolityczny trwający już ponad cztery dekady: od Mehtab Channy Rashdi, pakistańskiej prezenterki telewizyjnej, która przeciwstawiła się dyktatorowi swojego kraju, przez Ahmeda Nadżi egipskiego pisarza wtrąconego do więzienia za swoją literacką twórczość, aż po Dżamala Chaszodżdżiego dziennikarza zamordowanego w saudyjskim konsulacie w Stambule w 2018 roku.
Jedna z najlepszych książek 2020 roku według „New York Timesa”
Kim Ghattas jest dziennikarką i pisarką, laureatką nagrody Emmy. Przez dwadzieścia lat relacjonowała i komentowała wydarzenia na Bliskim Wschodzie dla BBC i „Financial Times”. Informowała także o działaniach Departamentu Stanu USA i komentowała amerykańską politykę. Publikowała w „The Atlantic”, „The Washington Post” i „Foreign Policy”, a obecnie jest stypendystką Carnegie Endowment for International Peace w Waszyngtonie. Jej pierwsza książka, The Secretary, była bestsellerem „New York Timesa”. Urodziła się i dorastała w Libanie, a obecnie mieszka na przemian w Bejrucie i Waszyngtonie.
Czarna fala
Arabia Saudyjska, Iran i czterdziestoletnia rywalizacja, która odmieniła kultury, religię i pamięć zbiorową na Bliskim Wschodzie
Przekład: Anna Dzierzgowska
Wydawnictwo Czarna Owca
Premiera: 6 grudnia 2023
Wprowadzenie
„Co się z nami stało?” To pytanie prześladuje nas w całym świecie arabskim i muzułmańskim. Powtarzamy je jak mantrę. Rozbrzmiewa od Iranu po Syrię, od Arabii Saudyjskiej po Pakistan, także w moim kraju, w Libanie. Przeszłość stała się dla nas obcą krainą, niesplamioną horrorem rozlewu krwi z powodów religijnych, miejscem żywym, wolnym od zelotów i ich nietolerancji i najwyraźniej niekończących się amorficznych wojen. Chociaż w przeszłości także dochodziło do puczów i konfliktów, były one ograniczone w czasie i przestrzeni, a przyszłość wciąż niosła wiele obietnic. Co się z nami stało? Może tego pytania nie stawiają sobie ci, którzy są zbyt młodzi, żeby pamiętać inny świat, ci, którym rodzice nie opowiedzieli o młodości spędzonej w Peszawarze na recytowaniu wierszy, w bejruckich barach, w których dyskusje o marksizmie ciągnęły się do późnej nocy, o Bagdadzie, gdzie jeździło się rowerem na pikniki nad brzegiem Tygrysu. Pytanie może też zaskoczyć tych mieszkańców Zachodu, którzy zakładają, że dzisiejszy ekstremizm i rozlew krwi od zawsze stanowiły normę.
Książka niniejsza jest podróżą w przeszłość. Nie kierowała mną melancholijna tęsknota za czasami świetności. Starałam się natomiast zrozumieć, kiedy i dlaczego wszystko zaczęło się rozpadać – początkowo powoli, później z nieoczekiwaną siłą – i co zostało utracone. We współczesnej historii Bliskiego Wschodu jest wiele punktów zwrotnych, do których można się odwoływać, próbując wyjaśnić, jak doszło do tego, że znaleźliśmy się w tak rozpaczliwej sytuacji. Niektórzy uważają, że świat muzułmański popadł w nieład wraz z końcem Imperium Osmańskiego i upadkiem ostatniego kalifatu po I wojnie światowej. Inni wskażą powstanie Izraela w roku 1948 i klęskę Arabów w wojnie sześciodniowej w 1967 roku jako pierwsze pęknięcie w zbiorowej arabskiej duszy. Jeszcze inni przeskoczą bezpośrednio do inwazji Stanów Zjednoczonych w Iraku w 2003 roku, uznając jej skutki za ostatni paroksyzm konfliktu sięgającego tysiąc lat wstecz: sunnici i szyici zabijający siebie nawzajem, Arabia Saudyjska i Iran zwarte w walce na śmierć i życie. Będą się upierać, że zarówno rozlew krwi, jak i rywalizacja są nieuniknione i wieczne. Oprócz tej części o „nieuniknionym i wiecznym” żadne z tych wyjaśnień nie jest błędne, ale też żadne z nich samo w sobie nie daje pełnego obrazu.
Poszukując odpowiedzi na pytanie, „co się z nami stało?”, dotarłam do brzemiennego w skutki roku 1979. Trzy wielkie wydarzenia rozegrały się wówczas niemal niezależnie od siebie: rewolucja w Iranie, oblężenie Świętego Meczetu w Mekce przez saudyjskich zelotów i radziecka inwazja w Afganistanie, który stał się pierwszym polem bitwy nowoczesnego dżihadu, wspartego przez Stany Zjednoczone. Kombinacja tych trzech wydarzeń okazała się toksyczna i odtąd nic już nigdy nie było takie jak wcześniej. Z tej szkodliwej mieszanki narodziła się saudyjsko-irańska rywalizacja, niszczycielskie zmagania o przywództwo w świecie muzułmańskim, w którym obydwa kraje niosą na sztandarach religię, wykorzystują ją i wypaczają w absolutnie bezbożnej pogoni za władzą. Taki stan rzeczy utrzymuje się od 1979 roku jak rwący potok, który zmywa wszystko na swojej drodze.
Nic nie zmieniło świata arabskiego i muzułmańskiego tak głęboko i tak fundamentalnie jak wydarzenia roku 1979. Były i inne przełomowe momenty: rozpad sojuszy, początek lub koniec wojen, narodziny nowych ruchów politycznych. Do radykalnego dziedzictwa 1979 roku należało to wszystko i jeszcze więcej: ów rok zapoczątkował proces, który przekształcił zarówno społeczeństwa, jak i kulturalne i religijne punkty odniesienia. Siły uwolnione w 1979 roku zmieniły to, kim jesteśmy, i przejęły kontrolę nad naszą zbiorową pamięcią.
Opowieść o roku 1979 i o czterech dekadach, które nastąpiły po nim, stanowi serce tej książki. Rywalizacja saudyjsko-irańska wykroczyła poza geopolitykę, osiągając poziom coraz potężniejszej rywalizacji o uprawomocnienie się za pośrednictwem islamu, o dominację religijną i kulturową, zmieniając społeczeństwa od wewnątrz – nie tylko w Arabii Saudyjskiej i w Iranie, ale i w całym regionie. Rewolucję w Iranie opisywano już w wielu książkach, ale tylko w kilku z nich przyjrzano się temu, jaką falę wydarzeń spowodowała, w jaki sposób świat arabski i sunnicki reagował na to doniosłe wydarzenie i jak się do niego odnosił. Rywalizacja, rozszerzająca się aż po Pakistan, wywołała efekt domina, przebudowała dynamiczne, pluralistyczne kraje, spowodowała mnożenie się sekciarskich tożsamości i rozlew krwi, coś, co nigdy wcześniej nas nie definiowało. Pakistan geograficznie znajduje się na subkontynencie indyjskim, jego współczesna historia pozostaje jednak ściśle powiązana z trendami, które pojawiają się na Bliskim Wschodzie, a sam kraj zajmuje poczesne miejsce w naszej opowieści. Na tym obszarze Bliskiego Wschodu i Azji Centralnej równolegle narastały bojowe nastroje i rozkwitała kulturowa nietolerancja, a oba zjawiska nierzadko karmiły się sobą nawzajem.
Wszędzie, dokąd się udawałam, zbierając wywiady do tej książki, od Kairu po Bagdad i od Teheranu po Islamabad, kiedy pytałam ludzi o znaczenie roku 1979 w ich życiu, uwalniała się fala emocji. Siedziałam w salonach i gabinetach kolejnych osób i czułam się, jakbym prowadziła krajową albo regionalną terapię: każda z nich miała do opowiedzenia historię o tym, jak rok 1979 wywrócił do góry nogami jej życie, jej małżeństwo, jej edukację – nawet osoby, które urodziły się już po tej dacie. Książka ta nie jest ani historyczną pracą badawczą, ani studium akademickim, stanowi jednak coś więcej niż suchą relację: przekopywałam archiwa, przejrzałam ponad tysiąc gazet, przeprowadziłam wywiady z dziesiątkami ludzi i zebrałam wirtualną bibliotekę historii tych czterech dekad. W rezultacie proponuję nową interpretację znanych wydarzeń, niekiedy zapomnianych, niekiedy przeoczonych, w większości do tej pory postrzeganych niezależnie od siebie. Zebrane i połączone, obejmują cztery dekady historii siedmiu krajów, rozbijają w proch wiele uznanych prawd dotyczących regionu i na nowo rzucają światło na to, jak rywalizacja saudyjsko-irańska rozwijała się i zmieniała w czasie, przynosząc konsekwencje, których w 1979 roku nikt nie był w stanie przewidzieć.
Chociaż wydarzenia geopolityczne stanowią tło i scenerię Czarnej fali, nie jest to książka o terroryzmie ani o Al-Kaidzie czy o ISIS, nie mówi też o podziale na sunnitów i szyitów ani o zagrożeniu, jakie brutalny fundamentalizm stanowi dla Zachodu. Wszystko to są tematy, które niemal obsesyjnie pojawiają się w nagłówkach zachodnich mediów. Na tych stronach opowiadam natomiast nieopowiedzianą historię ludzi – a jest ich wielu – walczących niegdyś i obecnie przeciwko intelektualnej i kulturalnej ciemności, powoli ogarniającej ich kraje w dekadach, które nastąpiły po fatalnym roku 1979. Intelektualiści i intelektualistki, poeci i poetki, prawnicy i prawniczki, prezenterzy i prezenterki telewizyjne, młodzi duchowni, pisarze i pisarki, mężczyźni i kobiety, Arabowie i Arabki, Irańczycy i Iranki, Pakistańczycy i Pakistanki, sunnici i szyici, ludzie na ogół wierzący, niekiedy świeccy, ale zawsze postępowi, myśliciele i myślicielki reprezentujący dynamiczny, pluralistyczny świat, który nadal istnieje, choć zalewa go czarna fala. Stanowią zmuszoną do milczenia większość. Większość ta niezmiernie ucierpiała z rąk tych, którzy nie ustają w szerzeniu nietolerancji, nieważne, czy dzierżą władzę polityczną, czy karabiny. Niektórzy z tej większości stracili życie, jak saudyjski dziennikarz Dżamal Chaszukdżi (Jamal Khashoggi), zamordowany w konsulacie Arabii Saudyjskiej w Stambule w październiku 2018 roku. Dżamal był moim kolegą i przyjacielem. Pisałam właśnie o jego życiu, kiedy jego okrutna śmierć okazała się makabrycznym zwrotem akcji w opowieści o saudyjsko-irańskiej rywalizacji.
Historie życia wszystkich postaci, umieszczonych w sercu tej książki, nakładają się na siebie w czasie i na przestrzeni pokoleń. Niektórzy z moich bohaterów znają się nawzajem, większość nie. Żyją w różnych krajach, ale walczą w tych samych bitwach. Ich historie zawierają się w innych, w dziejach postaci historycznych, sławnych pisarzy lub niesławnych bojowników, w tej rozległej opowieści, w tych baśniach z tysiąca i jednej nocy współczesnej polityki Bliskiego Wschodu.
Opowieść rozpoczyna się zaledwie kilka lat przed rokiem 1979, na wybrzeżach Morza Śródziemnego, w Libanie, od mało znanego epizodu, który odegrał kluczową rolę w przygotowaniu gruntu pod islamską rewolucję w Iranie.
CZĘŚĆ I
Rewolucja
1
Rewolucja kasetowa
Liban, Iran, Irak, Francja
1977–1979
Pokój umarł w ojczyźnie pokoju
Sprawiedliwość uległa
Gdy upadła Jerozolima
Miłość wycofała się i w sercu świata osiadła wojna
W grocie płacze dziecko i Maria, jego matka
A ja się modlę.
Fajruz, fragment piosenki Zahrat al-mada’in („Kwiat miast”),
tłum. H. Jankowska
Głęboko w samym jądrze rewolucji, która zmieniła Iran z perskiego królestwa w muzułmańską teokrację, rewolucji, której kibicowali i którą zorganizowali świeccy lewicowcy i muzułmańscy moderniści, kryje się pewien paradoks. Paradoks polega na tym, że Iran fundamentalistycznych ajatollahów ostatnie skurcze, dzięki którym się narodził, zawdzięcza miastom grzechu i wolności: Bejrutowi, stolicy arabskiej nowoczesności, zwanemu niegdyś Paryżem Bliskiego Wschodu, i Paryżowi, miejscu narodzin oświecenia. Gdyby nie pobłażliwa swoboda obydwu tych miast, ajatollah Ruhollah Chomejni – cierpliwy człowiek obdarzony zręcznym umysłem – zapewne umarłby zapomniany w dwupiętrowym domu z cegły mułowej w wąskim, ślepym zaułku świętego miasta An-Nadżaf w Iraku. Irański duchowny prowadził agitację przeciw szachowi Iranu przez ponad dziesięć lat, spędził też nieco czasu w więzieniu w Teheranie. I przybył do Nadżafu w 1965 roku; przez trzynaście lat marniał tam, nikomu nieznany, popularny w kręgu swoich uczniów, ale traktowany z dystansem przez większość irakijskich szyickich duchownych. W Nadżafie duchowni trzymali się z dala od polityki i z dezaprobatą spoglądali na ajatollaha podżegacza, który uważał, że łączy go z Bogiem szczególna więź. Poza miastami żyjącymi kwestiami teologicznymi byli jeszcze ci, którzy widzieli w Chomejnim użyteczne narzędzie polityczne, kogoś, kto mógłby pobudzić tłumy do walki z uciskiem. Różni ludzie snujący różne marzenia, od Teheranu po Jerozolimę, od Paryża po Bejrut, widzieli w nim człowieka, który mógłby okazać się przydatny w realizacji ich planów – i nie zdawali sobie sprawy z tego, że to oni są narzędziem w jego rękach.
Na libańskim wybrzeżu, na tarasie domu wznoszącego się nad połyskującym morzem, trzej mężczyźni, ożywieni pragnieniem sprawiedliwości, prowadzili długie nocne rozmowy, przebudowując świat i swoje kraje. Stanowili nieprawdopodobną mieszankę: Musa Sadr, charyzmatyczny, zielonooki irański duchowny w turbanie, znany jako imam Sadr, Husajn al-Husajni (Hussein el Husseini), błyskotliwy polityk z Libanu, wąsaty i w garniturze, oraz Mostafa Czamran, irański fizyk, który został lewicowym rewolucjonistą-bojownikiem. Tylko jeden z nich przeżyje wstrząs, do jakiego doprowadzą snute przez nich marzenia.
Był rok 1974. Nelson Mandela, działacz ruchu przeciwko apartheidowi, siedział w południowoafrykańskim więzieniu. Irlandzka Armia Republikańska walczyła z Brytyjczykami, podkładając bomby w angielskich pubach i centralach telefonicznych. W Wietnamie okazywało się, że amerykańska siła ognia poszła na marne. Walki między proamerykańskim Południem a komunistyczną Północą trwały, ale oddziały Stanów Zjednoczonych wróciły do domu. Po dziewiętnastu latach wojny liczba ofiar była porażająca: zginęły dwa miliony wietnamskich cywilów, półtora miliona wietnamskich żołnierzy i sześćdziesiąt tysięcy Amerykanów. Prezydent Richard Nixon właśnie podał się do dymisji, żeby uniknąć impeachmentu w ramach osobnego niesławnego epizodu: afery Watergate. Mężczyźni nosili długie włosy i szerokie krawaty, a Led Zeppelin był najsłynniejszym zespołem rockowym świata. W kwietniu 1975 roku upadnie Sajgon, zdobyty przez komunistów. W tym samym miesiącu wybuchnie wojna w Libanie – płomienie zimnej wojny, dotąd rozpalające Azję Południowo-Wschodnią, miały teraz zapłonąć na Bliskim Wschodzie.
Na razie jednak, latem 1974 roku, trzej mężczyźni zebrani w domu Husajniego w małym nadmorskim miasteczku Khalde, dziesięć minut drogi na południe od Bejrutu, patrzyli wstecz na osiągnięcia minionego roku. Ich marzenia przekraczały granice, cele mieli różne, ale łączył ich sprzeciw wobec ucisku. Wojna była wciąż jeszcze tylko słabo słyszalnym pomrukiem.
Tego lata na wschodzie rozbrzmiewał potężny w swojej delikatności głos Joan Baez, niosący się echem z głębi lądu, z suchej, chłodnej, żyznej doliny Bekaa. Amerykańska piosenkarka folkowa i działaczka ruchu praw obywatelskich, przyjaciółka Martina Luthera Kinga i była kochanka Boba Dylana, uderzyła w struny swojej gitary przed tłumem zamożnych wielbicieli muzyki i światowców, którzy zjechali się z Bejrutu i z wielu stron świata arabskiego na Międzynarodowy Festiwal w Baalbeku. Śpiewała o wolności i o niesionych wiatrem odpowiedziach w ruinach antycznego Heliopolis, największego, najlepiej zachowanego rzymskiego miasta, znajdujących się w Baalbeku, mieścinie zamieszkanej przez niecałe dziesięć tysięcy osób. „Przez ile lat musi istnieć lud, nim wolnym pozwolą mu być?” – pytała Baez. Ella Fitzgerald, Rudolf Nuriejew, New York Philharmonic, a także libańska wokalistka, nieziemska Fajruz, oraz największa diwa Egiptu, Umm Kulsum, wszyscy występowali w Baalbeku, w cieniu strzelistych kolumn świątyń Jowisza i Bachusa. W ciągu dnia pośród sławnych ruin przechadzali się turyści; wieczorami setki ludzi zjeżdżało do miasteczka, żeby słuchać i oglądać artystów, podczas gdy miejscowi sprzedawali pamiątki i przekąski przy wejściu na teren festiwalu.
Samo miasto Baalbek było zacofaną dziurą. Część jego mieszkańców nie grzeszyła schludnością – na niektórych ulicach można było zobaczyć otwarte rynsztoki. Nie było tu szkoły średniej, za to miasteczko otaczały pola konopi, oznaczające zarówno pieniądze, jak i władzę – oraz mnóstwo broni. Typowa historia zaniedbanego obszaru, jednak tu, w Baalbeku (tak samo jak w innych częściach Libanu) istniała jeszcze dodatkowa linia podziału: religia. W tym kraju, oszałamiająco zróżnicowanym jak na jego niewielkie rozmiary, funkcjonowały trzy główne grupy: chrześcijanie, mniejszość, której wycofujący się kolonialni decydenci przekazali władzę i która zajmowała dominującą pozycję, sunniccy muzułmanie, tradycyjna klasa kupieckiej burżuazji, mieszkańcy miast, zasilający szeregi biurokracji, oraz szyiccy muzułmanie, zapomniani i uciśnieni, uprawiający ziemniaki i konopie w dolinie Bekaa lub zbierający pomidory na południu. W miastach szyici byli na ogół pucybutami, sprzedawcami gazet, pomocnikami kelnerów. Szyiccy właściciele ziemscy, bo i tacy istnieli, bywali drobnymi tyranami. Byli też szyiccy notable i politycy, jak Husajni, który pokonał bariery, zostając w wieku lat dziewiętnastu burmistrzem niewielkiego miasta. W Baalbeku sąsiadowały ze sobą trzy grupy religijne, przy czym szyici byli najliczniejsi.
Uważa się, że historia libańskiej wspólnoty szyickiej sięga samych początków islamu, że jest to najstarsza wspólnota poza Medyną, gdzie, po śmierci proroka Mahometa, niektórzy uznali Alego, kuzyna proroka i męża jego córki, Fatimy, za jego prawowitego dziedzica1. Odtąd mieli być znani jako stronnictwo Alego, szi’at Ali. Inni wierzyli, że prorok wybrał na następcę i pierwszego kalifa muzułmańskiej wspólnoty Abu Bakra, swojego bliskiego towarzysza. W walce starły się dwie wizje sukcesji: religijna, odwołująca się do potomków proroka, zwanych imamami (przywódcami modłów), i druga, bardziej ziemska, wedle której władza miała znajdować się w rękach kalifów (dosłownie: „następców”) wybieranych w drodze konsensusu przez mędrców2. Walka o to, kto ma rządzić muzułmanami i nakładać na wspólnotę podatki, zamieniła się w pierwszych dziesięcioleciach istnienia islamu w wojnę domową, a następnie w schizmę teologiczną. Istniało kilka szyickich imperiów, zasadniczo jednak historia szyizmu jest historią opozycyjnej mniejszości, ofiar i męczeństwa. W Libanie przez wieki szyici zyskali bogactwo i władzę i przekształcili region Dżabal Amel w centrum szyickiej erudycji. Kiedy w XV wieku szach Ismail I założył w Persji dynastię Safawidów, zmusił swoich sunnickich poddanych do przejścia na szyizm niemal z dnia na dzień. Zebrał duchownych i uczonych ze świętych szyickich miast, Karbali i Nadżafu w Iraku, a także z Dżabal Amel, aby nauczali nowych prawd i je szerzyli. Pod władzą Osmanów niepokorni szyici w Libanie zachowali autonomię, ostatecznie jednak musieli przyjąć rolę mniejszości w sunnickim imperium. Kiedy powstawał nowoczesny Liban, granice między szyizmem a sunnizmem często bywały płynne, czy to z perspektywy religijnej, czy nawet z perspektywy tożsamościowej. Najostrzejsze były podziały między wsią a miastem. Generalnie szyici żyli w harmonii ze swoimi sunnickimi i chrześcijańskimi sąsiadami i akceptowali swój los.
Imam Sadr przybył, aby ich przebudzić. Przeprowadził się z Iranu do Libanu w 1959 roku, aby rzucić światło na wywłaszczenie szyitów i pomóc zakładać szkoły i przychodnie, niczym misjonarz. Przodkowie Sadra pochodzili z Libanu, jak zresztą wszyscy as-Sadrowie w Iraku, Iranie i w innych krajach. W pewnym sensie jego podróż była powrotem z migracji. Nosił czarny turban, oznaczający, że jest nie tylko duchownym, ale też potomkiem proroka, sajjidem; oddani zwolennicy uhonorowali go także tytułem imama. W chłodnym marcu 1974 roku przyjechał do Baalbeku, aby rozbudzić świadomość polityczną szyitów. Był charyzmatycznym mówcą, więc ludzie z całego Libanu przybywali, aby go posłuchać. Przybywali z gajów pomarańczowych i z pól tytoniu ze zdominowanego przez szyitów południowego wybrzeża, z małych szyickich wsi na północy, gdzie znajdowało się centrum chrześcijaństwa, i ze zbudowanych z pustaków slumsów Bejrutu, w których osiedlili się, uciekając z południa przed izraelskimi bombardowaniami. Przyjeżdżali autobusami i samochodami, przemierzając godzinami, niekiedy dniami, malutki kraj pozbawiony transportu publicznego. Zanim imam Sadr dotarł na peryferie Baalbeku, drogi były już zatłoczone, co zmuszało go do robienia postojów w kolejnych miastach. Siedemdziesiąt pięć tysięcy mężczyzn, najwyraźniej wszyscy uzbrojeni w kałasznikowy i stare karabiny z czasów II wojny światowej, zebrało się w Baalbeku, by posłuchać przemawiającego imama. Z trudem udało mu się wejść na podium, kiedy tłum rzucił się, pragnąc dotknąć jego szat: na krótko stracił nawet swój czarny turban. Huk strzelających na wiwat karabinów był ogłuszający.
„Mam słowa, ostrzejsze od kul, więc oszczędzajcie kule”, powiedział słuchaczom3. Imam Sadr ostro zaatakował rząd w Bejrucie za zaniedbywanie libańskich szyitów i obszarów wiejskich w ogóle, za nieutwardzone drogi, za brak szkół i niezapewnienie podstawowych dóbr, takich jak woda i elektryczność. W kraju, w którym istniało osiemnaście różnych grup religijnych, wspólnota szyicka należała do trzech największych, a jednak rzadko kto z jej członków robił karierę w administracji publicznej: pomijano ich przy awansach, spychano na gorsze stanowiska. Przewodniczący parlamentu, zawsze szyita, zgodnie z niepisaną libańską konstytucją miał niewielką władzę polityczną – władza spoczywała przede wszystkim w rękach chrześcijańskiego prezydenta kraju. Liban, nowoczesny i kosmopolityczny, był zarazem krajem stosunków feudalnych i klientystycznych, a szyitom brakowało kogoś, kto mógłby przemówić w ich imieniu, poprowadzić ich do walki. Teraz mieli imama Sadra.
„Czego oczekuje rząd, czego innego może oczekiwać niż gniewu i rewolucji?” – ostrzegał imam, przemawiając do tłumu. Recytował całą listę krzywd, jakie spotykały szyitów. Podczas pobytu w Libanie zdołał doprowadzić do pewnych pozytywnych zmian, pomógł założyć Szyicką Wysoką Radę, która miała lobbować na rzecz wspólnoty i dbać o jej potrzeby. Postęp był jednak zbyt powolny. Nadszedł czas, aby podnieść głos. „Broń – mówił swoim zwolennikom – jest ozdobą mężczyzny”. Sadr nie wzywał do walki zbrojnej, ale rozumiał poczucie sprawczości płynące z samego faktu trzymania w dłoniach karabinu. Nie był przywódcą wojskowym, ale nie był także tradycyjnym cichym duchownym, skupionym na teologii i sprawach swojej gminy. Był działaczem i chociaż interesował go głównie los szyitów, potępiał wywłaszczenie i niesprawiedliwość we wszystkich społecznościach. Zgromadzenie w Baalbeku stanowiło okazję do zainaugurowania Ruchu Wydziedziczonych, który Sadr założył niedawno razem ze swoim przyjacielem Al-Husajnim – powstanie tego wielowyznaniowego ruchu było zwieńczeniem ponaddziesięcioletniej pracy.
Wysoki, górujący nad innymi, Sadr nie przypominał żadnego z przywódców, jakich kiedykolwiek oglądał Liban, kraj, w którym ludzie trzymali się ram swojej przynależności wyznaniowej. Chociaż sam Sadr urodził się w Iranie, w świętym mieście Kom, jego przodkowie pochodzili z Dżabal Amel. Był człowiekiem nowoczesnym, rzadkim przykładem duchownego, który studiował nie tylko w szkołach religijnych, ale także w ławach świeckich uczelni – miał dyplom z nauk politycznych zdobyty na uniwersytecie w Teheranie. Jego powiązania rodzinne przekraczały granice państw i nacji, zacierając podziały między Arabami, Persami a Turkami – wszędzie miał krewnych. Święte miasto Nadżaf w Iraku stanowiło centrum, gdzie zbiegały się wszystkie nici. Sadr przekraczał także granice istniejące w umysłach, otwierając różne światy na siebie nawzajem. W Tyrze kupił lody od chrześcijanina, którego interes podupadał, ponieważ szyiccy sąsiedzi uważali, że jeśli coś zostało zrobione przez niemuzułmanów, to musi być nieczyste. Budził zachwyt chrześcijanek i chociaż duchownym nie wypadało wymieniać z kobietami uścisków dłoni, Sadrowi zdarzało się z grzeczności robić wyjątek od tej zasady. Nauczał w sunnickich szkołach, prowadził zajęcia z filozofii islamu na Uniwersytecie Świętego Józefa w Bejrucie i modlił się w kościołach w całym kraju. Stanowił niezwykły widok, kiedy tak stał przy ołtarzu, pod wizerunkiem ukrzyżowanego Jezusa, spoglądając na kościół pełen wiernych, w swoim czarnym turbanie, przypominającym, że jego rodowód można prześledzić aż do proroka Mahometa. Pewnego razu przyciągnął ogromny tłum do niewielkiego kościoła w malutkiej chrześcijańskiej wsi na granicy z Izraelem4. Przybył z półgodzinnym opóźnieniem i kiedy wreszcie pojawił się na mównicy, zaniepokojony tłum pobożnych chrześcijan powitał go okrzykiem „Allahu akbar” – „Bóg jest wielki” – pełnym ulgi, jak gdyby przybył sam Chrystus.
Sadr rozumiał różnorodne grupy swoich słuchaczy. Melancholijnie przemawiał do księży, zakonnic i wiernych zebranych w kościele, oddając hołd Chrystusowi jako apostołowi uciśnionych5; w Baalbeku grzmiał wobec uzbrojonych mężczyzn, porywając ich i odrywając od trosk wizją syna Alego i Fatimy, wnuka proroka, imama Husajna, zabitego w bitwie pod Karbalą w 680 roku ery chrześcijańskiej. Stronnictwo Alego generalnie zaakceptowało to, że następcami proroka będą kalifowie wybierani przez radę mędrców. Wtedy jednak jeden z kalifów przekazał władzę swojemu synowi, Jazidowi. Ów akt nepotyzmu wzbudził powszechne niezadowolenie, Husajn zaś zbuntował się przeciw takiej niesprawiedliwości i wraz ze swoimi zwolennikami zmierzył się z armią Jazida. Jego śmierć doprowadziła do wykrystalizowania się rodzącej się dopiero szyickiej tożsamości. Zabity w dzień zwany aszura, dziesiąty dzień muzułmańskiego miesiąca muharram, pochowany w pobliżu miejsca bitwy, stał się tragiczną, wzniosłą postacią. W nadchodzących wiekach szyici będą intonować: „Każdy dzień to aszura, a każda ziemia to Karbala”.
Jednak jak w przypadku każdego wydarzenia historycznego, tu także istnieją różne interpretacje. Niektórzy historycy uznali przedsięwzięcie imama Husajna za opowieść o niepowodzeniu; niektórzy zobaczyli w tej opowieści starcie między dwoma omylnymi mężczyznami dążącymi do władzy; inni opisywali Husajna jako buntownika, występującego przeciw tyranii, w obronie sprawiedliwości6. Z jaką myślą ruszał do bitwy: czy poszukiwał męczeństwa, dobrowolnie udając się na pewną śmierć? A może z jasnym spojrzeniem szacował swoje szanse, wciąż pełen nadziei na najlepsze możliwe zakończenie? Ajatollah Chomejni będzie się w przyszłości odwoływał do wizji gotowego na śmierć męczennika. W Baalbeku Sadr przedstawiał swoim zwolennikom interpretację opowieści o imamie Husajnie wyzbytą żalu i smutku, historię nie ofiary, lecz buntu przeciwko niesprawiedliwości. Tak więc Sadr zachęcał zwolenników nie do tego, by szukali śmierci, ale by buntowali się z odwagą, jak imam Husajn.
Powodów do buntu nie brakowało, zwłaszcza na południu kraju. Szyickie południe Libanu, pocętkowane wsiami chrześcijańskimi i sunnickimi, znalazło się na linii ognia regionalnego konfliktu. Liban był domem dziesiątek tysięcy uchodźców palestyńskich, bezpaństwowców od momentu wygaśnięcia w 1948 roku brytyjskiego mandatu nad Palestyną i utworzenia na części jej terytorium państwa Izrael. Wśród uchodźców od lat sześćdziesiątych znajdowali się palestyńscy bojownicy, uzbrojeni, wściekli, którzy przeprowadzali przez granicę ataki na Izrael w nadziei, że wyzwolą ziemię, którą utracili na rzecz nowego państwa. Przewagę militarną Izraela stale dawało się odczuć, ponieważ izraelskie samoloty atakowały palestyńskie obozy na południu Libanu i bombardowały wsie, a czołgi przekraczały granicę i wjeżdżały na terytorium Libanu. Armia libańska nie mogła się równać z Siłami Obronnymi Izraela, a słabe państwo nie miało żadnej władzy nad palestyńskimi partyzantami. Wieśniacy, zarówno muzułmanie, jak i chrześcijanie, mieli pretensje do bojowników za to, że ściągają na nich gniew Izraela, niszcząc ich świat i środki utrzymania.
Sadr beształ państwo za to, że pozostawia swoich obywateli bezbronnymi, nie wspominał jednak o Palestyńczykach. Razem z przyjaciółmi, Husajnim i Czamranem, zmagał się z niemożliwym do rozwiązania paradoksem: jak chronić społeczność przed zemstą ze strony Izraela, jednocześnie pozostając wiernym sprawie palestyńskiej, sprawie utraconej arabskiej ziemi, utraconej Jerozolimy, świętego miasta, niedostępnego dla większości Arabów, odkąd Izrael przejął kontrolę nad całym jego obszarem w czasie wojny sześciodniowej w 1967 roku.
Jeszcze jeden czynnik komplikował sytuację: palestyńskie obozy w Libanie były ośrodkami szkoleniowymi dla wszystkich rewolucjonistów tamtej epoki, począwszy od Japońskiej Armii Czerwonej po niemiecką Grupę Baader-Meinhof, w tym także dla Irańczyków pragnących pozbyć się szacha. Jednym z nich był Czamran, przyjaciel Sadra. Szkolenie w Libanie stało się rytuałem przejścia dla rewolucjonistów, zwłaszcza że nawet przed wybuchem wojny domowej łatwo było o broń. Karabiny kupowało się w herbaciarniach od tłustych mężczyzn ze sznurkami modlitewnymi w dłoniach. Jeśli skończyły im się zapasy, można było pójść do ich sąsiada lub do konkurencji, do fryzjera albo do sklepu spożywczego za rogiem7. Bejrut był rajem playboyów, szpiegów i handlarzy bronią.
Zainspirowane sukcesami rewolucji na Kubie, w Algierii i w Wietnamie irańskie grupy opozycyjne z całego politycznego spektrum, od marksistów po nacjonalistów i od islamskich fundamentalistów po muzułmańskich modernistów, badały możliwość wzniecenia zbrojnego powstania przeciwko królowi Iranu. Szach Mohammad Reza Pahlawi zasiadał na tronie od 1941 roku, czyli od czasu abdykacji ojca, Rezy Szacha Pahlawiego. Dzieje imperium perskiego sięgają dwu i pół tysiąca lat wstecz, natomiast dynastia Pahlawich była zdecydowanie świeższej daty. W 1925 roku, z pomocą Brytyjczyków, Reza Szach, generał perskiej brygady kozackiej, zakończył trwające dwieście lat rządy dynastii Kadżarów. Zarówno ojciec, jak i syn zmagali się z licznymi wyzwaniami, starając się wymusić gwałtowną modernizację kraju. W 1963 roku szach Mohammad Reza Pahlawi wprowadził program szeroko zakrojonych reform, które nazwał białą rewolucją. Chomejni i inni duchowni potępili to, co uznali za westernizację Iranu przeprowadzaną rękami despoty. Rozsierdziło ich szczególnie przyznanie większych praw kobietom, w tym prawa do kandydowania na wybieralne urzędy i pełnienia funkcji sędzi. Pobudzeni przez duchownych, lewicowcy, antyrojaliści i działacze studenccy także wyszli na ulice, każda grupa z własnych powodów. Szach zdusił protesty, zabijając dziesiątki ludzi. Przywódcy opozycji, którzy uniknęli aresztowań, zeszli do podziemia albo rozproszyli się poza granicami kraju. Chomejni wyjechał do Turcji, potem do Iraku, Liban natomiast oferował irańskim dysydentom wygodną bliskość, połączoną z religijnym i społecznym powinowactwem, a nawet rozrywkę: co bardziej zeświecczeni rewolucjoniści mogli trenować za dnia, a po południu chodzić na plaże lub wieczorami odwiedzać bejruckie bary.
Czamran należał do najważniejszych działaczy Nehzat-je Azadi-je Iran, Ruchu Wyzwolenia Iranu, partii opozycyjnej, która uczestniczyła w powstaniu przeciwko szachowi w 1963 roku. Założyciele organizacji, Mehdi Bazergan i liberalny duchowny, ajatollah Mahmud Taleghani, należeli do religijnych modernistów – byli pobożni, ale byli także rzecznikami rozdziału państwa i Kościoła. Oni również odrzucili białą rewolucję, uważając, że unowocześnienie Iranu wcale nie wymaga pozbawienia go duszy. Po 1963 roku przywódcy Ruchu Wyzwolenia Iranu musieli zejść do podziemia albo wyemigrować. Czamran przeniósł się z Teheranu do Kairu, potem do Berkeley w Stanach Zjednoczonych, a wreszcie, w 1971 roku, znalazł się w Libanie. Pomagał Husajniemu i Sadrowi poprawić sytuację libańskich szyitów, a jednocześnie energicznie zajął się organizowaniem szkoleń dla Ruchu Wyzwolenia Iranu w różnych obozach palestyńskich. Setki młodych Irańczyków – zarówno marksistów, jak i duchownych – przeszły przez te obozy8. Wkrótce staną się oni awangardą irańskiej rewolucji.
Czamran osiadł na południu Libanu, w Tyrze, starożytnym fenickim mieście, z którego pochodziła Dydona, zwana też Elissą, królowa Kartaginy. Wierzący, ale mający świeckie poglądy na życie Czamran nie trzymał w domu żadnych religijnych wizerunków, a wśród kaset w jego aucie nie było ani nabożnych opowieści o imamie Husajnie, ani żadnych kazań. Objeżdżając samochodem cały Liban, rewolucjonista z doktoratem uwielbiał słuchać piosenek Umm Kulsum, jej melancholijnych pieśni, które zdawały się nie mieć końca, jej powtarzających się, urzekających miłosnych zaklęć. Sadr z kolei miał słabość do irańskiej odpowiedniczki Umm Kulsum, Marzije, córki duchownego, która w swoim repertuarze miała ponad tysiąc piosenek o miłości, namiętnej, choć najczęściej nieodwzajemnionej9. Jej mezzosopran potrafił doprowadzać go do łez z tęsknoty za krajem.
Kiedy ci trzej mężczyźni, siedząc na balkonie domu Husajniego, pogrążali się w trwających do późnej nocy dyskusjach na temat roli religii w życiu i jej ograniczeń, w tle rozbrzmiewała zazwyczaj muzyka uwielbianej w Libanie Fajruz. Obydwaj Irańczycy doskonale mówili po arabsku, Czamran z ciężkim perskim akcentem. Husajni doświadczał swojej szyickiej tożsamości bardziej jako kultury niż jako religijnego dogmatu, kultury ukształtowanej przez wspólną tradycję, filozofię i poezję mędrców z Dżabal Amel, a także przez szyickie traktaty o równości społecznej. Imam Sadr od czasu do czasu pozwalał sobie na zapalenie fajki wodnej, nieczęsto spotykany zwyczaj w przypadku duchownego. Swój turban nosił niemal niedbale, niekiedy odsuwając go lub odsłaniając pasmo włosów. Uważał, że ścisłe, drobiazgowe ograniczenia stanowią przeszkodę w duchowym przyjęciu wiary.
A zatem istniał szyizm i wspólnota szyicka w Libanie… istniał Iran i szach… i wreszcie była też Jerozolima. Te właśnie zagadnienia sprawiły, że ci trzej mężczyźni zaczęli ze sobą współpracować i że mieli wspólne interesy. Pamięć o Jerozolimie – wyrwie w sercu arabskiego świata – nie opuszczała Husajniego. Na ścianie w jego domu wisiał dwumetrowy, czarno-biały plakat ze zdjęciem meczetu Al-Aksa, trzeciego najświętszego miejsca w islamie. Rany zadane przez konflikt izraelsko-arabski bez wątpienia były jedną z przyczyn działań podejmowanych w samym sercu wydarzeń, które doprowadziły do roku 1979 i lat, które nastąpiły później.