Historia XIX wieku. Przeobrażenie świata

W czerwcu 2006 r. w australijskim ogrodzie zoologicznym dokonała żywota żółwica Harriet, która w 1835 r. na wyspach Galapagos poznała młodego badacza natury Karola Darwina. Nie ma już zatem wśród żywych nikogo, kto pamiętałby chińskie powstanie bokserów czy wojnę burską w Afryce. Nikt nie pamięta świata bez żarówki, karabinu maszynowego, automobilu, kinematografu, techniki rentgenowskiej. Nie ma też książki, która przedstawiałaby panoramę XIX wieku z taką wnikliwością, rozmachem i pasją, jak dzieło Osterhammela. Na jej kartach rewolucje, wojny napoleońskie, Pax Britannica, Dziki Zachód czy dominacja i arogancja Europy ukazane są z niezwykłą mocą i plastycznością.

Autor z pasją opisuje osiągnięcia epoki industrializacji: maszynowe przyspieszenie, ruchy emancypacyjne czy triumfalny pochód filmu, ale też jej upiory: krwawe wojny, 16-godzinny dzień pracy, anarchię w rachubie czasu czy komercyjne wystawianie na widok publiczny tzw. osobliwych ludzi. Historia XIX wieku. Przeobrażenie świata to nie tylko wybitna praca historyczna, ale przede wszystkim wciągająca lektura, od której trudno się oderwać.

To jest naprawdę niezwykła książka: portret epoki, ale też encyklopedia wiedzy o tamtych czasach. Tę encyklopedię czyta się jak powieści Balzacka i Hugo, Dickensa i Manna, Tołstoja i Dostojewskiego. Także jak eseje Tocqueville’a, Stuarta Milla i Marksa.
Czytamy o obyczajach, życiu codziennym i publicznym, o demografii i demokracji, o podróżach i klęskach żywiołowych, o religii i sekularyzacji. O wszystkim.
Gdyby przyznawano nagrodę Nobla za prace historyczne, ta książka byłaby na bardzo krótkiej liście kandydatów.
Adam Michnik

Historia XIX wieku to książka historyczna, która pomogła ukształtować wizję świata Angeli Merkel.
„The Guardian”

Monumentalne studium XIX wieku, które w możliwie najszerszy sposób przedstawia epokę globalizacji.
„Financial Times”

Jürgen Osterhammel – niemiecki historyk. Osterhammel rozpoczął swoją karierę na naukową na London School of Economics w roku akademickim 1976/77, gdzie studiował i pracował pod kierunkiem profesora Iana Nisha. W 1980 uzyskał tytuł doktora z zakresu historii nowożytnej na Uniwersytecie w Kassel.

XVII
„CYWILIZOWANIE” I WYKLUCZANIE

1. „Świat cywilizowany” i jego „misja”

Od tysięcy lat pewne grupy ludzi uważały się za bardziej wartościowe w stosunku do swoich sąsiadów. Mieszkańcy miast patrzyli z góry na mieszkańców wsi, plemiona osiadłe na nomadów, ludzie piśmienni na niepiśmiennych, pasterze na myśliwych i zbieraczy, bogaci na biednych, praktykujący złożone kulty na „pogan” i animistów. Idea rozmaitych szczebli doskonałości życia i myślenia jest szeroko rozpowszechniona w różnych regionach i epokach. W wielu językach wyrażają ją słowa, którym w przybliżeniu odpowiada ogólnoeuropejskie pojęcie cywilizacji”. Pojęcie to może zyskać sens jedynie w nierozerwalnym napięciu ze swoim antonimem. Cywilizacja panuje tam, gdzie pokonane jest „barbarzyństwo” czy „dzikość”. Cywilizacja potrzebuje swego przeciwieństwa, żeby dała się rozpoznać jako taka. Gdyby „barbarzyństwo” zniknęło ze świata, brakowałoby kryterium potrzebnego do wartościowania otaczającego świata, obojętne, czy następuje ono z pobudek ofensywnego samozadowolenia, czy defensywnie zatroskanej potrzeby wartościowania. Ludzie mniej cywilizowani są konieczni jako widzowie wielkiego spektaklu cywilizowania. Przypisywanie ucywilizowania nie jest bowiem procesem w pełni odnoszą- cym się do siebie samego, autystycznym. Ludzie cywilizowani potrzebują uznania przez innych. To uznanie może nastąpić z rozmaitych motywów. Ludzie cywilizowani najbardziej lubią podziw, cześć i pokojową wdzięczność; w skrajnym wypadku da się żyć także z zazdrością i zawiścią, a z nienawiścią i agresywnością barbarzyńców każda cywilizacja musi się liczyć, stawiając im zbrojny opór. Poczucie wartości ludzi cywilizowanych powstaje na skutek wzajemnego oddziaływania obserwacji sa- mych siebie i zważania na reakcje innych, którzy w najrozmaitszy sposób orientują się na ludzi cywilizowanych. Ci zaś są przy tym świadomi nieustannego zagrożenia własnych osiągnięć. Atak barbarzyńców lub powstanie plebejskich „wewnętrznych barbarzyńców” mogłyby je w każdej chwili zrujnować, a jeszcze większe, ponieważ trudniej rozpoznawalne zagrożenie stanowi osłabienie wysiłku moralnego, pragnienia osiągnięć kulturalnych i roztropności odnoszącej się do rzeczywistości. W Chinach, Europie i gdzie indziej ujmowano to tradycyjnie w idei „zepsucia” w szerokim rozumieniu: słabnięciu szczęścia przynoszonego przez los (fortuna) odpowiadało gaśnięcie sił, potrzebnych do sprostania wysokim ideałom.
„Cywilizacja” w normatywnym znaczeniu doskonałości o charakterze społecznym jest zatem koncepcją uniwersalną, która nie ogranicza się czasowo do epoki nowoczesnej. Często łączy się z nią idea, że ludzie cywilizowani mają zadanie czy zgoła obowiązek rozprzestrzeniania swych wartości kulturowych i swego way of life. Może się tak dziać z rozmaitych powodów: aby spacyfikować barbarzyńskie otoczenie, aby propagować doktrynę uznawaną za jedynie prawdziwą, albo po prostu żeby czynić barbarzyńcom dobro. Z takich rozmaitych źródeł motywacji powstaje idea „misji cywilizacyjnej”. „Misja” nie musi się przy tym ograniczać do rozpowszechniania jakiejś wiary religijnej. Chodzi raczej o szerokie poczucie misji, powierzenie sobie przekazywania własnych norm i instytucji innym lub zgoła wymuszanie bar- dziej lub mniej łagodnym naciskiem ich przejmowania. Warunkiem tego jest mocne przekonanie o wyższej wartości własnej formy życia.

„Misja cywilizowania” i jej sprzeczności
Misje cywilizowania odnajdujemy w stosunku dawnej chińskiej kultury wysokiej do różnych otaczających ją „barbarzyńców” Odnajdujemy je w europejskiej starożytności i w przypadku wszystkich ekspansywnych religii. Idea cywilizowania nie była nigdy tak potężna jak w XIX w. W Europie wczesnej epoki nowożytnej można interpretować protestancką reformację jako wielki ruch cywilizowania „zepsutej” kultury, a kontrreformację na zasadzie lustrzanego odbicia jako próbę obrony i odzyskania ponownej cywilizującej inicjatywy. Pomniki kultury takie jak Biblia Lutra czy wielkie kościoły barokowe można rozumieć jako instrumenty misji cywilizowania. Dynamiki misyjnej wczesnej epoki nowożytnej nie należy jednak oceniać zbyt wysoko, zwłaszcza nie w związku z europejską ekspansją zamorską. Imperia wczesnej nowożytności były rzadko przeniknięte ideami misji. Poza monarchią hiszpańską nikt nie marzył o tym, by stworzyć homogeniczną kulturę imperialną. Dla Holendrów i Anglików imperium oznaczało przedsięwzięcie komercyjne, które wymagało niewielkiej ilości regulacji moralnej. Zapał misjonarski tylko przeszkadzałby w interesach i zaburzył równowagę chwiejnej fikcji imperialnej harmonii. Dlatego rządy protestanckie do końca XVIII w. z reguły nie zgadzały się na misję na swych terytoriach kolonialnych, a misja katolicka w imperiach iberyjskich utraciła znaczną część swego poparcia przez państwo kolonialne. Idea, że prawa europejskie powinny być przenoszone w krajach zamorskich na ludność tubylczą poza wspólnotami osadników europejskich, była rzadko wysuwana i właściwie nigdy nie realizowana.
Na początku epoki nowożytnej nie było jeszcze przekonania, że na świecie istnieje tylko miarodajna cywilizacja – europejska. Ta globalizacja norm cywilizacyjnych była czymś nowym w „długim” XIX stuleciu. Jej warunkiem było zaburzenie równowagi wojskowej, gospodarczej i kulturalnej pomiędzy Europą a innymi kontynentami, zwłaszcza Azją. Z jednej strony globalna misja cywilizacyjna Europejczyków była ideologicznym narzędziem imperialnego podboju świata. Z drugiej strony nie dawała się rozpowszechniać wyłącznie przez kanonierki i korpusy ekspedycyjne. Sukcesy misji cywilizacyjnej w XIX w. opierały się na dwóch dalszych przesłankach: po pierwsze, na przekonaniu nie tylko przedstawicieli europejskich elit władzy, lecz również prywatnych agentów globalizacji najrozmaitszego rodzaju, że świat byłby lepszym miejscem, gdyby możliwie wielu nie-Europejczyków przeję- ło osiągnięcia wyższej cywilizacji, a po drugie na pojawieniu się sił społecznych na licznych „peryferiach”, które podzielały ten właśnie pogląd. Pierwotny ideał misji cywilizowania był ściśle europocentryczny, a w swych pretensjach do absolutności skierowany przeciwko wszelkim formom kulturowego relatywizmu. Był przy tym inkluzywny: Europejczycy nie chcieli zachować swej wyższej cywilizacji dla siebie, inni mieli mieć prawo w niej partycypować. Był również polimorficzny politycznie, jako że cywilizowanie miało się odbywać zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz ustrojów kolonialnych. Mogło ono poprzedzać europejskie zdobycze terytorialne, być od nich niezależne lub służyć im jako późniejsze usprawiedliwienie. Retoryka cywilizacji i cywilizowania mogła równie dobrze towarzyszyć niezależnemu od Eu- ropy tworzeniu państw i zabezpieczaniu panowania. Opierała się na optymistycznej idei postępu i coraz większego zbliżenia pomiędzy kulturami świata. Nadawała się zarazem do usprawiedliwiania i propagandowego towarzyszenia wszelkiego rodzaju „projektom”, służącym jakoby takiemu postępowi. Bez trudu dawali się zatem „cywilizować” nie tylko barbarzyńcy i innowiercy, lecz również flora, fauna i krajobrazy. Karczujący lasy osadnik, myśliwy polujący na grubą zwierzynę i regulator rzek byli emblematycznymi postaciami takiego wszechogarniającego cywilizowania planety. Ich wielkimi rywalami, których trzeba było pokonać, były przyroda i chaos, tradycje oraz duchy i upiory wszelkiego rodzaju „przesądu”.
Teoria i praktyka misji cywilizowania mają historię. Rozpoczęła się ona u schyłku XVIII w., tuż po tym, jak pojęcie „cywilizacji” stało się centralną kategorią samoopisu społeczeństw europejskich, najpierw we Francji i Wielkiej Brytanii. Następnie około połowy XIX w. przeszła w fazę, w której prestiż cywilizacji europejskiej poza Europą osiągnął swój punkt szczytowy, i nasiliła się w dekadach około roku 1900, przybierając postać największej emfazy związanej z misją cywilizacyjną, branej jednak – w obliczu stosowanych na masową skalę środków nacisku polityki imperialistycznej – za coraz większą hipokryzję. I wojna światowa zaszkodziła reputacji i aurze „białego człowieka”. Misja cywilizowania nie była jednak tym samym by- najmniej pogrzebana. Po roku 1918 wszystkie mocarstwa kolonialne przeszły do czegoś, co można by określić mianem kolonializmu ingerującego (colonial development), uszlachetnionego i adekwatnego do czasów wariantu misji cywilizacyjnej, która następnie mniej więcej po roku 1960 miała znaleźć swoją kontynuację w polityce rozwojowej rządów narodowych i organizacji międzynarodowych.
„Czas siodła” około 1800 r. był epoką, w której misja cywilizacyjna zaczęła na dużą skalę przybierać postać praktyczną. W kontekście historii idei musiały być w tym celu spełnione dwa warunki: po pierwsze, zaufanie późnego europejskiego oświecenia do pedagogiki, czyli wiary, że raz poznane prawdy są po to, by ich nauczać i je stosować; po drugie, sformułowanie uniwersalnych modeli etapów rozwoju ludzkości od najprostszych stanów pierwotnych po pełny rozwój społeczeństwa cywilnego opartego na prawie i wytrwałej pracy. W ten sposób zarysowały się już odmienne opcje. Kto pragnął zaufać raczej automatycznym rządom procesu ewolucji, był nastawiony mniej aktywistycznie i interwencjonistycznie niż ten, kto odczuwał przemożną potrzebę walki z barbarzyństwem w świecie.
Pojęcie „cywilizowanie” stosowano w XIX w. także w odniesieniu do własnego społeczeństwa. Całe historie narodowe, choćby argentyńska, były konstruowane przez wpływowych intelektualistów – w Argentynie przez późniejszego prezydenta Domingo Faustino Sarmiento z jego epokową rozprawą Civilización y barbarie (1845) – na opozycji pomiędzy cywilizacją i barbarzyństwem. Wewnętrzne peryferie w starych oraz nowo powstających państwach narodowych były traktowane jako pozostałości wcześniejszych etapów rozwoju i oddalone od kultury obszary położone na uboczu. To, co zachowało się z archaicznych struktur klanowych w szkockich górach, zamieniło się w folklor dla turystów z Południa. Szkocja, która jeszcze w latach 70. XVIII w. mogła być odkrywana jak Afryka Północy, stała się w okresie wystawy w Kryształowym Pałacu (1851) skansenem społecznym. Bardziej surowe było i pozostało północnowłoskie spojrzenie na takie pogranicza, jak Sardynia, Sycylia i Mezzogiorno. Im bardziej po założeniu włoskiego państwa narodowego rosło rozczarowanie tym, że peryferia tylko z trudem dawały się integrować, tym bardziej język, którym mówiono o nich na północy, zbliżał się do przesyconej rasizmem retoryki, którą stosowano w odniesieniu do Afryki. Niższe warstwy społeczne w wielkich miastach epoki uprzemysłowienia również zdawały się obcymi „plemionami”, którym poprzez przymus państwa i rynku, prywatną dobroczynność i religijne przekonywanie trzeba było wpoić minimum cywilizowanych, czyli mieszczańskich sposobów zachowania.

Warianty narodowe: bawarski, francuski, brytyjski
Misje cywilizacyjne przybierały też postać specyficzną dla danego narodu. Niemcy nie posiadały do roku 1884 zamorskiego imperium kolonialnego, w którym mogłyby dokonywać „wysiłku kulturowego” (jak to się wtedy nazywało). Niemiecka idea edukacji z okresu klasycznego i romantycznego była programem osobistego samodoskonalenia, nie bez silnej dawki politycznej utopii. Z braku konkretnych barbarzyńców proces cywilizowania był indywidualistyczny, zwrócony do wewnątrz i refleksywny. Kiedy jednak Niemcy uzyskali potem możliwość wzięcia udziału w większym projekcie cywilizowania, uczynili to ze szczególnym zapałem. W roku 1832 wielkie mocarstwa poddały nowo utworzone państwo – Grecję – pod protektorat bawarski. Otrzymało ono bawarskiego księcia jako króla, bawarską biurokrację i bawarską ideologię „podźwigającej” reformy. Ideologia ta zmagała się ze sprzecznością, polegającą na tym, że po zakończeniu obcego, tureckiego panowania chciano przywrócić klasyczną Helladę, o której marzył każdy niemiecki uczeń gimnazjum, ale całkowita bezużyteczność „żyjących obecnie” Greków dla tego wzniosłego zadania zdawała się nie ulegać wątpliwości. Później bawarska regencja się wycofała, a Grecy pozbyli się wreszcie swego nielubianego króla Ottona i wysłali go na emigrację do Frankonii. Jest ironią historii, że już niedługo później ulegli pokusie własnego wariantu misji cywilizowania. Nazwali go „wielką ideą” (megali idea) i skierowali przeciwko Turkom, którym zamierzano odebrać jak najwięcej pradawnej helleńskiej ziemi – i ponieśli druzgocącą klęskę, kiedy, zachęcani przez Wielką Brytanię i przeceniając własne siły, popełnili w 1919 r. błąd polegający na zaatakowaniu armii tureckiej. Wśród licznych niepowodzeń misji cywilizowania załamanie się greckiej ambicji ekspansji było szczególnie spektakularnym przypadkiem.
Wcześniej przeprowadzona z grzbietu konia misja cywilizacyjna Napoleona osiągnęła mieszane skutki. Cała ekspansja napoleońska, począwszy od wczesnych kampanii we Włoszech i Egipcie, była upiększana propagandowo jako gigantyczna kampania wyzwolicielska. W Egipcie, a później w Hiszpanii i na francuskich Karaibach misja ta zakończyła się fiaskiem. Uwolnieni już raz niewolnicy na Antylach w 1802 r. nawet znów zostali poddani niewolnictwu. W przeciwieństwie do tego rządy francuskie w niemieckich państwach Związku Reńskiego miały rzeczywiście efekt cywilizujący i modernizujący. Francuzi wprowadzali tu prawa i instytucje związane ze społeczeństwem cywilnym, usuwając resztki tradycji epoki, która się przeżyła. Pośrednie wpływy francuskie miały podobne skutki w Prusach, a nawet – w osłabionej formie – w Imperium Osmańskim. Charakterystyczny stał się francuski styl cywilizowania. Na okupowanych obszarach Europy, zwłaszcza tam, gdzie napotykali kultury ludowe ukształtowane przez katolicyzm, francuscy oficerowie i urzędnicy cywilni zachowywali się ze skrajną arogancją w stosunku do miejscowej ludności, uważanej za zacofaną. Rządy okupacyjne były nacechowane jednocześnie nadzwyczajnym racjonalizmem i efektywnością oraz skrajnym dystansem wobec rządzonych. We Włoszech np. władzom francuskim poza niewielkimi środowiskami kolaborantów rzadko udawało się nawiązać relację z miejscową ludnością.
Napoleońska Francja była pierwszym ucieleśnieniem autorytarnego państwa cywilizującego w Europie Zachodniej. Państwo stało się instrumentem planowanej transformacji przeżytych anciens régimes wewnątrz Francji oraz poza jej granicami. Celem reform nie było już jak na początku ery nowożytnej, przynajmniej przed energicznym wywrotowcem w krajach habsburskich, cesarzem Józefem II, usuwanie specyficznych patologii. Teraz chodziło o urzeczywistnienie całkowicie nowego ładu. Ten „napoleoński” rodzaj technokratycznej, odgórnej transformacji nie ograniczał się do Francji. Można go odnaleźć w rozmaitych postaciach w innych miejscach świata kolonialnego. I tak lord Cromer, który od początku brytyjskiej okupacji Egiptu w 1882 r. rządził Egiptem jako nieomal wszechmocny namiestnik, był za sprawą swego upodobania do zimnej administracyjnej racjonalności swego rodzaju postacią napoleońską, z tą jednak różnicą, że zupełnie zniknęło u niego pragnienie „wyzwalania” miejscowej ludności. W roku 1798 Bonaparte pragnął szerzyć w Egipcie oświecenie. Po 1882 r. Cromerowi chodziło już tylko o to, żeby utrzymać spokój w strategicznie ważnym kraju na styku Azji i Afryki i zapewnić mu mocne fundamenty fiskalne – co stanowiło w gruncie rzeczy udoskonalenie wypróbowanych w Indiach technik panowania po buncie sipajów w innym kontekście. Działo się to przy ogromnym dystansie do masy egipskiego społeczeństwa. „Cywilizowanie” Egiptu służyło wyłącznie interesom władzy okupacyjnej i utraciło wszelkie ambicje rewolucyjne. Z drugiej strony bynajmniej niecała późniejsza francuska polityka kolonialna postępowała „po napoleońsku”. Co najwyżej w Afryce Zachodniej zbliżono się nieco do urzeczywistnienia racjonalnego państwa wychowawczego. Również tutaj państwo to musiało zawierać kompromisy, wprawdzie nie z osadnikami (jak w Algierii), lecz z miejscowymi władcami, kompromisy, które sprawiły, że całkowite jego bezpośrednie panowanie stało się iluzją.
W odróżnieniu od wrogiego religii i Kościołowi interwencjonizmu państwa napoleońskiego wczesna brytyjska misja cywilizowania opierała się na silnych impulsach religijnych. Jej pierwszy wpływowy zwolennik Charles Grant, wysoki urzędnik Kompanii Wschodnioindyjskiej i autor wpływowych Observations on the State of Society among the Asiatic Subjects of Great Britain (1792), był przedstawicielem ewangelickiego zrywu w dobie rewolucji francuskiej. Protestanckie zobowiązanie do moralnej „poprawy” Hindusów było rodzajem specyficznie brytyjskiego romantyzmu kolonialnego. Doszła do tego szczególna brytyjska forma późnego oświecenia, utylitaryzm Jeremy’ego Benthama, który w swych racjonalizujących zamiarach i autorytarnych upodobaniach nie był bardzo odległy od napoleońskiego rozumienia państwa. W Indiach to dość osobliwe przymierze pobożnych ewangelikalnych protestantów i zwykle indyferentnych religijnie utylitarystów osiągnęło bądź co bądź zniesienie tak gorszących patologii jak palenie wdów żywcem (sati) w roku 1829 – po tym jak w rządzonym przez Brytyjczyków Bengalu przez siedemdziesiąt lat tolerowano tę praktykę, która co roku pochłaniała setki ofiar. Próby cywilizowania Indii na modłę zachodnią osiągnęły punkt kulminacyjny w latach 30. XIX w., a swój kres w 1857 r. wraz z szokiem powstania sipajów.
W tym okresie dla misjonarskiej gotowości do zaangażowania znalazły się liczne inne pola działania. Po połowie stulecia zarysował sie szczególny brytyjski wzorzec misji cywilizowania, nie tyle dająca się bezwarunkowo realizować kalka, ile konglomerat postaw. Wzorzec ten był silnie określony przez chrześcijańsko-protestanckie poczucie odpowiedzialności, które znalazło swój najdobitniejszy wyraz w losach Davida Livingstone’a, słynnego podróżnika po Afryce, misjonarza i męczennika. Także szerzenie zachodnich wartości kulturowych było tu nadal sprawą misjonarzy. Chrześcijańskie towarzystwa misyjne i państwo miały do siebie większy dystans niż we francuskim imperium kolonialnym, gdzie Napoleon III uczynił misję katolicką bezpośrednim narzędziem swojej imperialnej polityki, a nawet laicka III Republika nie gardziła kolonialną współpracą z misjonarzami. W brytyjskim Empire misjonarze palili się do zasadniczej zmiany codziennego życia swoich podopiecznych i konwertytów również jeszcze wtedy, kiedy państwo kolonialne podchodziło do takich celów znacznie ostrożniej. Nie wszystkie spośród licznych protestanckich towarzystw misyjnych upatrywały swego zadania w tym, by zmieniać coś jeszcze prócz wiary nawracanych. Większość nie rozróżniała jednak radykalnie pomiędzy religią a życiem cywilnym. Typowy brytyjski misjonarz schyłku XIX w. miał sporo do za- oferowania: Biblię i elementarz, mydło i monogamię. Drugą cechą słów i czynów brytyjskich wychowawców ludzkości była coraz większa uniwersalizacja ich programu. Najpóźniej od połowy stulecia za wysiłkami, skierowanymi do poszczególnych narodów, kryło się głębokie przekonanie, że torują one drogę do cywilizacji jako takiej. Mimo swych konkurujących pretensji do uniwersalności francuska mission civilisatrice była silniej podszyta patriotyzmem. Uniwersalizm brytyjskiego cywilizowania odzwierciedlał globalną wszechobecność brytyjskiego Empire, jego statków, misjonarzy i towarów eksportowych, ale również to, że Brytyjczycy w większym stopniu niż wszyscy inni utożsamiali się z dwiema praktykami normatywnymi, któ- rych zasięg oddziaływania był zasadniczo nieograniczony: prawem międzynarodowym i wolnym rynkiem.

Cywilizowanie przez prawo
W miarę zbliżania się połowy stulecia dawne ius gentium przekształcało się w prawny, powszechnie wiążący standard of civilization. W XIX w. prawo stało się najważniejszym medium transkulturowych procesów cywilizowania. Prawo było skuteczniejsze niż religia, ponieważ dawało się dopasowywać swoim importerom do miejscowych potrzeb także tam, gdzie miejscowe wartości i normy okazywały się odporne na religijne próby inwazji. Japonia, gdzie misja chrześcijańska wszystkich wyznań także po ponownej legalizacji chrześcijaństwa w roku 1873 nie potrafiła się na dobre zakorzenić, przejęła w dużym zakresie elementy europejskich systemów prawnych. W świecie islamskim z jego silnym przemieszaniem wiary i prawa opór przeciwko chrześcijańskim próbom nawracania był co najmniej równie silny, jednak także tutaj w krajach niekolonialnych takich jak Imperium Osmańskie i Egipt (przed brytyjską okupacją w roku 1882) wprowadzono wybrane elementy prawa europejskiego. Prestiż i skuteczność prawa wynikają z jego podwójnej natury: z jednej strony jest instrumentem politycznym w ręku autorytetów ustawodawczych, z drugiej zaś produktem autonomicznych lub, jak widziała to chętnie niemiecka romantyczna teoria prawa, „anonimowych” przemian wartości społecznych. Ten podwójny charakter prawa pomiędzy ewolucją i konstrukcją przejawiał się również w kontekstach kolonialnych. Prawo, wraz z jego egzekucją przez sędziów i policjantów, było tu często ostrą bronią agresji kulturowej. Zakazy używania miejscowych języków należały np. do najbardziej znienawidzonych działań władz w całych dziejach kolonializmu. Takie działania okazywały się nieuchronnie bramkami samobójczymi i nie miały nigdy zamierzonego „cywilizującego” efektu. Do mocnych stron British Empire w porównaniu z innymi imperiami kolonialnymi należała otwarta i podatna na zmiany angielska tradycja prawna, której pragmatyczne wdrażanie w niektórych koloniach pozostawiało miejsce na kompromis i koegzystencję z miejscowymi zwyczajami prawnymi. Opierała się na nieporównywalnej w skali Europy świadomości prawnej, która za jedną z najważniejszych cech ucywilizowania uważa- ła obowiązek rozliczania się osób pełniących urzędy nie tylko wobec przełożonych, lecz wobec czujnej zarówno moralnie, jak i prawnie opinii publicznej. Dający się stosować w skali międzynarodowej standard of civilization stanowił więc pendant do wewnątrzspołecznego panowania prawa (rule of law).
Wiktoriański standard of civilization wypływał w perspektywie współczesnych nie tyle ze skonstruowanego, ile z ewolucyjnego aspektu prawa. Powstał on w toku dziejów jako etnocentryczny poprzednik współczesnych nam praw człowieka i miał być rozumiany jako obowiązujący uniwersalnie podstawowy zasób norm, które, potraktowane sumarycznie, opisywały, co to znaczy być członkiem „cywilizowanego świata”. Normy te występowały w wielu dziedzinach regulacji prawnych – od zakazu okrutnych kar cielesnych, przez nienaruszalność własności i umów cywilnoprawnych, po zachowanie akceptowalne w międzynarodowych stosunkach po- między państwami. Obejmowało to także wymianę ambasadorów przez rządy i wzajemne traktowanie się przez nie na zasadzie równości przynajmniej na płaszczyźnie symbolicznej. Strona ewolucyjna takiego rozumienia praw obowiązujących trans- kulturowo polegała na idei, że standard of civilization to twór długiego procesu rozwoju cywilizacyjnego w Europie i że tzw. przodujące narody – przed 1870 r. myślano często tylko o Wielkiej Brytanii i Francji – są powołane, by być strażnikami tego stanu prawnej perfekcji. Roszczenie Europy do bycia autorytetem moralnym wynikało – według tego poglądu – ze skutecznego samowychowania. Czyż w XVIII w. nie pozostawiono za sobą publicznej brutalności wojen religijnych, nie pozbawiono prawa karnego jego archaicznych rysów (przynajmniej w zastosowaniu do ludzi o białym kolorze skóry) i nie ujęto wzajemnego odnoszenia się obywateli do siebie w praktyczne reguły?
Aż po lata 70. XIX w. europejscy teoretycy prawa stosowali standard of civilization jako kryterium, aby krytykować „barbarzyńskie” praktyki w krajach nieeuropejskich. Nie myślano jeszcze o przekładaniu tego na bezpośrednie akcje na dużą skalę. Nawet „otwarcie” Chin, Japonii, Syjamu i Korei przez wojnę lub nadymającą się groźnie politykę kanonierek było uważane nie tyle za część szerokiej misji cywilizowania w tych rejonach świata, ile za nasuwające się praktycznie ułatwienie relacji pomiędzy państwami. Stworzony w 1842 r. dla Chin system portów traktatowych był zatem raczej kompromisem niż zachodnim triumfem. Chiny zostały zmuszone zaakceptować na rzecz cudzoziemców specjalne prawo eksterytorialności, ale nie wywierano na nie bynajmniej presji, by wymienić ich cały ustrój prawny. Westernizacja prawa chińskiego była nader żmudnym procesem, który rozpoczął się dopiero po roku 1900 i jeszcze dziś nie jest zakończony. W XIX w. następnym etapem po takim „otwarciu” było zachodnie żądanie, by zreformować pewne ograniczone dziedziny prawa. Należało do nich prawo własności i prawo spadkowe, ale również prawo małżeńskie zostało w takich krajach jak Brazylia czy Maroko zbliżone pod naciskiem europejskim do zwyczajów „cywilizowanych”.