Duch Wielkiej Rosji

Profesor Andrzej Nowak jest uznawany za jednego z najwybitniejszych znawców historii Europy Wschodniej. W jego dorobku naukowym i pisarskim figurują liczne prace, interesujące nie tylko dla naukowców, lecz także dla miłośników dziejów Europy Środkowo-Wschodniej i czytelników głębiej zainteresowanych historycznymi i ideologicznymi fundamentami Rosji współczesnej, kierowanej przez Władimira Putina.

W książce “Metamorfozy Imperium Rosyjskiego 1721-1921” profesor Nowak przedstawia narodziny i rozwój na przestrzeni dwustu lat jednego z największych imperiów Eurazji, szuka źródeł pochodzenia potęgi imperialnej Rosji, bada naturę rosyjskiej ideologii konfrontowania się ze światem oraz metody wprowadzania w życie „dziejowej misji Imperium Rosyjskiego”.

Andrzej Nowak pokazuje początki nowoczesnego państwa rosyjskiego, czasy rozkwitu, aż po okres jego upadku – rewolucję bolszewicką i początek budowy nowego imperium na bazie idei komunistycznych. Autor analizuje mechanizmy rozwoju i upadku Imperium, przedstawia sylwetki rosyjskich intelektualistów, polityków i artystów, którzy położyli podwaliny pod idee rosyjskiej mocarstwowości, rozważa niszczący wpływ nacjonalizmów i metody wzmacniania Imperium od wewnątrz i zewnątrz – przez wojny, podboje i ekspansję.

Pisząc o historii Imperium Rosyjskiego nie sposób pominąć wątku polskiego, stąd w pracy profesora Nowaka stosunki polsko-rosyjskie zajmują sporo miejsca. Nowak opisuje ewolucję – na płaszczyźnie intelektualnej – korzeni niechęci do polskości, poglądów i punktów widzenia Rosjan w kontekście postrzegania swojego zachodniego sąsiada – jako śmiertelnego wroga Rosji, złodzieja ruskiej ziemi i krnąbrnego buntownika. Nowak przypomina także historię upadku Rzeczpospolitej, rozbiorów i systematycznego niszczenia naszego narodu, grabienia kraju, zsyłek i katorgi.

Książka Andrzeja Nowaka, bardzo bogato udokumentowana i oparta na licznych źródłach, jest pełna szczegółowych informacji, ciekawostek i analiz, wymaga więc od czytelnika dużego zaangażowania, poświęcenia czasu i uwagi. Dla przeciętnego odbiorcy może to stanowić czynnik zniechęcający, natomiast dla znawców tematu bądź osób szczególnie zainteresowanych historią imperialnej Rosji będzie nieocenioną skarbnicą wiedzy. ■Nikodem Maraszkiewicz

Skąd się wzięło Imperium Rosyjskie (i ta książka)?
 
CZĘŚĆ PIERWSZA
Pod kopytami Miedzianego jeźdźca – „geopoetyka” rosyjska i Polska
Między Rzecząpospolitą a kazachskim stepem: poligony i słudzy Imperium
Pytania o współpracę: Jan Potocki, Nikołaj Karamzin, Tadeusz Czacki, Joachim Lelewel i inni
Ofiary imperium – imperium jako ofiara
1. Historia i mit
2. Problem polski Imperium Rosyjskiego – spojrzenie z Cytadeli
3. Ofiary czy beneficjenci Imperium?
Zsyłka – czyli rozrywanie i budowanie
Generała Bibikowa walka z „nierozsądną narodowością polską”
Inteligencje w strukturze Imperium
1. Propozycja nowego modelu
2. Próba zastosowania
 
CZĘŚĆ DRUGA
Orientacje geopolityczne w myśli rosyjskiej – najkrótszy kurs
Nikołaja Danilewskiego teoria walki cywilizacji
W obliczu końca: imperialna pamięć i wyobraźnia Michaiła Mienszykowa
Geopolityka, wojna i metamorfozy imperium (1895–1921). Piotr Sawicki i narodziny eurazjanizmu
1. Między widmem rozpadu i nadzieją ekspansji – Imperium Rosyjskie między Europą i Azją (1895–1914)
2. Wojna i rewolucja – kryzys imperialnego projektu i jego ideologiczna odbudowa (1914–1921)

1. Historia i mit

Gdzie znaleźć miejsce dla ofiar w studiach nad imperium? Na pewno nie wszędzie. Imperia to nie tylko przemoc i nie tylko ofiary. Ofiary i przemoc są dużo starsze od imperiów. Skoro jednak pytamy o ofiary, to trzeba na początku sięgnąć głębiej niż do historii – należy odwołać się do źródeł antropologicznych fenomenu przemocy w stosunkach międzyludzkich, do ukazujących to zjawisko mitów. Można zacząć właśnie od tego.
Refleksje o ofiarach można byłoby rozwinąć, wychodząc od opowieści o Kainie i Ablu albo o Abrahamie i Izaaku. Tutaj jednak ograniczymy się do przypomnienia innej historii słynnej ofiary – Ifigenii w Taurydzie, opisywanej przez Eurypidesa, a w XVIII wieku przywołanej na nowo przez Johanna Wolfganga Goethego i operę Christopha Willibalda Glucka. Przypomnijmy więc: Ifigenia, córka króla Agamemnona, miała zostać złożona w ofierze przez ojca, by wybłagać u bogów pomyślny wiatr, który pozwoliłby okrętom Greków ruszyć na Troję. Ofiara miała dokonać się w Aulidzie. Ifigenia została jednak cudownie ocalona przez boginię Dianę i przeniesiona na Krym – Taurydę, do królestwa Scytów. Tu zwyczaj nakazywał zabicie każdego przybywającego do królestwa cudzoziemca. Ifigenia musiała ukryć swą tożsamość, by uniknąć losu ofiary. Jako kapłanka miała jednak składać ofiary z innych nieszczęśników, których wiatry przygnały na brzegi Taurydy. Pierwszym z nich okazał się jej dawno niewidziany brat, Orestes. Ifigenia rozpoznała go w ostatnim momencie i wstrzymała się od swojego obowiązku, który byłby zbrodnią bratobójstwa. Ją i Orestesa ścigał gniew władcy królestwa Scytów, Thoasa. Wykroczenie przeciw prawom jego imperium musiało zostać ukarane. Do walki przeciw Thoasowi i jego prawom stanął jednak sprowadzony przez przyjaciela Orestesa oddział Greków. Thoas zginął, ale do ostatecznej konfrontacji między Grekami a Scytami nie doszło. Grecka tradycja znała rozwiązanie tragicznego węzła: deus ex machina. Bogini Diana nakazała Scytom uwolnić Ifigenię i Orestesa. Grecy mogli wrócić do ojczyzny. Tauryda pozostała scytyjskim królestwem.
Tak, w największym uproszczeniu, brzmieć może synopsis jednej z najsłynniejszych opowieści o ofierze. Jaki jednak jest związek tej historii z imperium? Możemy ten związek ukazać najpierw na płaszczyźnie anegdotycznej, łączącej mit z polityką. Oto na niemieckiej premierze opery Glucka, która odbyła się w Wiedniu w 1781 roku (dwa i pół roku po paryskiej prapremierze), na widowni zasiadł wielki książę Paweł Pietrowicz, późniejszy Paweł I. Był wstrząśnięty operą do tego stopnia, że zdecydował się odwiedzić sędziwego Glucka, by wyrazić mu swój podziw[1]. Głównym powodem obecności Pawła w Wiedniu nie były oczywiście przeżycia muzyczne; udał się tam z nakazu matki, Katarzyny II, która wysłała go do stolicy Świętego Cesarstwa Rzymskiego w ramach zabiegów o powrót do ściślejszego sojuszu z Wiedniem. Dwa lata później, w 1783 roku, dzięki temu sojuszowi, Katarzyna mogła bez przeszkód włączyć Krym do swego Imperium. Tauryda stała się prowincją Rosji. Bez większych ofiar[2].
Co jednak znaczy ofiara? Jak mierzyć jej wielkość, jej znaczenie? I jak ustalać odpowiedzialność za ofiary, związek przyczynowo-skutkowy, który do ofiar prowadzi? Czy w przypadku imperium problem ofiar ma jakiś specyficzny charakter? Gdy rozważa się te zasadnicze pytania, bardzo pomocna może okazać się krótka analiza symbolicznej treści mitu o Ifigenii. Najpierw ofiara pierwsza, którą Agamemnon zamierzał złożyć w Aulidzie – Ifigenia miała poświęcić się/zostać poświęcona dla w ł a s n e j wspólnoty politycznej. Herfried Münkler w swojej niedawnej syntezie podkreślił znaczenie ideologii, misji uzasadniającej imperium. Idea owej misji, stwierdza, adresowana jest przede wszystkim do ludu imperialnego centrum (w mniejszym stopniu do ludów podbijanych peryferii), ma go przekonywać o potrzebie poświęceń dla imperium. To lud centrum ma być – w tym sensie – pierwszą ofiarą imperium, wzywany wciąż do tego, by w imię owej misji poświęcił swoje krótkoterminowe interesy, a czasem nawet życie (ten interes jednostki, z punktu widzenia imperium, jest bardzo mało ważny)[3]. Ifigenia w Aulidzie, przewidywana na ofiarę, dzięki której grecka flota mogłaby ruszyć, by dokonać wielkiego podboju, jest tu prefiguracją wszystkich ofiar narodu imperialnego centrum – w tym „ruskiego mużyka” albo rosyjskiego inteligenta, którzy z siekierą, bagnetem lub piórem w ręku mają walczyć o wielkość Imperium Rosyjskiego lub jego idei – aż do śmierci. To jest ofiara, którą można by określić jako p o ś w i ę c e n i e  s i ę[4]. Ofiara, której potrzeby zrozumienia i zaakceptowania – jako najwyższego obowiązku – można od niej samej, od wybranej na ofiarę jednostki, oczekiwać. Działania w tym kierunku podejmują „elity interpretacyjne” imperium, które mają przekonać lud centrum do poświęceń.
Jeśli owe elity będą skuteczne, jeśli idea poświęceń dla imperium zostanie głęboko zinternalizowana, wówczas łatwiej może przyjść uzasadnienie ofiar kolejnego typu: ofiar, którymi są inni. Ofiar imperium, a nie dla imperium.
Zanim jednak do nich przejdziemy, zatrzymajmy się na chwilę przy pytaniu, czy rzeczywiście zjawisko ponoszenia ofiar dla wspólnoty politycznej, poświęcenia dla niej, jest ograniczone tylko do struktur imperium? Oczywiście – nie. Dulce et decorum est pro patria mori („Słodko i zaszczytnie jest umierać za ojczyznę”) – choć te słowa zapisane zostały przez Horacego, nadwornego poetę imperialnego centrum, to jednak wyrażają ducha poświęcenia dla wspólnoty, którą może być także rodzinne miasto, wioska, naród, państwo narodowe. Każda ze wspólnot historycznych odwołuje się w jakimś stopniu – przy pomocy własnej elity interpretacyjnej, własnej tradycji – do zdolności poświęcania się jej członków, domaga się od nich, przynajmniej niekiedy, ofiar. W tym więc punkcie, który określa sytuacja Ifigenii w Aulidzie, trudno szukać imperialnej specyfiki problemu ofiar.
Wydaje się, że możemy taki punkt znaleźć w sytuacji Ifigenii przeniesionej już do Taurydy. Kluczowym momentem owej sytuacji jest konieczność ukrywania przez Ifigenię, Greczynkę, jej tożsamości w królestwie Scytów. Ujawnia ją w końcu królowi Thoasowi, ale nie zwalnia jej to z obowiązku lojalności wobec prawa jego królestwa – okrutnego prawa, nakazującego eliminację każdego człowieka o obcej scytyjskiemu imperium tożsamości. Może pozostać w głębi ducha Greczynką, ale musi zabijać Greków, którzy pod grecką flagą – czyli z otwarcie ujawnioną tożsamością – pojawiliby się w królestwie Thoasa. Czy podporządkowując się temu prawu i dowodząc w ten sposób swojej lojalności wobec scytyjskiego imperium, nadal będzie mogła zachować swą wewnętrzną, grecką tożsamość? Historycy imperiów spierają się często o cienką granicę oddzielającą lojalność od akulturacji i akulturację od asymilacji. Przypadek Ifigenii w Taurydzie wyostrza ten problem do wymiaru tragedii, czyli do nieuchronnego wyboru: albo lojalność wobec prawa imperium, albo zachowanie odrębnej tożsamości wspólnotowej.
Czy wybór ten w rzeczywistości historycznej imperium, na przykład Imperium Rosyjskiego w wieku XIX, był równie ostry? Na pewno nie zawsze, ale w niektórych przypadkach b y ł (co postaram się pokazać niżej), a wtedy pociągał za sobą specyficzną ofiarę: ofiarę tożsamości, która wykształciła się na peryferiach tego Imperium – albo jeszcze przed włączeniem tychże peryferii w skład Imperium, albo już po ich aneksji. Czy owa, odmienna niż pożądana w imperialnym centrum, tożsamość odrębnej wspólnoty nie wymagała także ofiar, by się wykształcić? Czy jest „bezgrzeszna”? Nie, oczywiście nie. I mit Ifigenii doskonale to uświadamia. Przemoc założycielska i jej ofiary są zapisane w rodzie Atrydów aż nadto wyraziście. To ród Agamemnona, Klitajmestry i Orestesa. A jednak sama Ifigenia jest ofiarą niewinną. I to jest perspektywa, którą warto może uwzględnić w analizie problemu ofiar imperium. Tak jak uczynił to na przykład Lew Tołstoj w swojej słynnej noweli Za co?. Nie szukał uzasadnień dla przemocy zastosowanej przez imperium Mikołaja I wobec jej bohaterów – polskich patriotów 1831 roku i syberyjskich zesłańców, nie zajmował się skazami w polskiej tożsamości. Ukazywał niewinne ofiary imperialnej przemocy. Czy jednak na taką perspektywę jest miejsce w analizie historycznej? Sądzę, że tak – choć oczywiście nie może to być perspektywa wyłączna.
Odwróćmy teraz bowiem problem relacji imperium–ofiara. Imperium nie tylko ma swoje ofiary, ale samo może stać się ofiarą. Tego właśnie obawia się Thoas. By jego królestwo uniknęło losu ofiary, wymusza egzekwowanie okrutnego prawa niszczącego w zarodku wszelką obcą imperium tożsamość. I mit o Ifigenii uzasadnia jego lęk. Kiedy na scenę wkraczają Grecy pragnący uwolnić – lub pomścić – niewinną ofiarę, Ifigenię, śpiewają w operze Glucka słowa, które mogły budzić interesujące echo w uszach przysłuchującego się im w Wiedniu carewicza Pawła. Przypomnijmy: Lasst tilgen uns der Skythen Brut, / Vernichten sie und ihren letzten Samen („Wymażmy scytyjskiego prymitywa, unicestwmy go i jego ostatnie nasienie”) – co w języku paryskiej premiery brzmiało z kolei tak: De ce peuple odieux / Exterminons jusqu’au moindre reste („To odrażające plemię wyniszczmy aż do ostatka”)[5]. Jeśli imperium nie zdławi oporu peryferyjnych tożsamości, jeśli nie złoży ich na swoim ołtarzu jako ofiar, wówczas samo ulec może przemocy z ich strony, co skutkować będzie nie tylko likwidacją imperium, ale także eksterminacją ludu jego centrum i zniszczeniem jego tożsamości. Albo – albo.
Znów pojawia się pytanie, czy w historycznej rzeczywistości występuje tak ostra alternatywa? Otóż występuje – w każdym razie w świadomości obu stron konfliktu: centrum imperialne – „uciskane” peryferie. Thoas ma legion naśladowców w realnych imperatorach i ich sługach, którzy drżeli na myśl, że ich imperium może runąć[6]. I chór Greków ma swoich kontynuatorów, którzy myśleli o zemście i ostatecznej destrukcji imperium. Oczywiście między tymi dwiema postawami, obawami czy też ambicjami znajduje się w rzeczywistości historycznej cały wachlarz stanów pośrednich. Nie unieważniają one jednak napięcia, jakie tworzy w imperium trójkąt opisany w micie poprzez postaci Thoasa, którego można by określić angielskim terminem empire saver („obrońca imperium”), Ifigenii – symbolu ofiar, oraz chóru Greków mścicieli, którym można by z kolei przydać angielskie miano nation builders („budowniczowie narodu”). Tyle tylko, że byli to nation builders peryferii. W centrum ich brak musiał zastąpić mechanizm deus ex machina… Czy tak jest również w rzeczywistej historii Imperium Rosyjskiego? Pozostawiamy to pytanie otwartym.

2. Problem polski Imperium Rosyjskiego – spojrzenie z Cytadeli

Spróbujmy teraz przyjrzeć się, jak ów trójkąt – reprezentujący centrum imperium Thoas, Ifigenia ofiara, a w końcu chór Greków, czyli widmo buntu peryferii – wygląda w rzeczywistym Imperium Rosyjskim w analizie jego relacji występujących do wybranej jako przykład polskiej peryferii. Zanim to uczynimy, podkreślmy, że oczywiście nie jest obojętne, jaką peryferię poddamy tej analizie. Dlaczego? Zauważmy, że w mit Ifigenii w Taurydzie wpisany jest jeszcze jeden interesujący z punktu widzenia analizy problemu imperium i ofiar wątek. To przeciwstawienie kulturowe imperium (jego centrum) i jego ofiar (peryferii): królestwa Scytów i skazanych na bycie ofiarą, lecz buntujących się Greków. Nie musimy bynajmniej interpretować tego przeciwstawienia w kategoriach „barbarzyństwa” z jednej i „cywilizacji” z drugiej strony. Ważny jest sam fakt kulturowej odrębności. Zaakceptowanie praw królestwa Scytów, wymagana przez imperium Thoasa lojalność wobec tych praw oznacza dla greckiej kapłanki nie tylko polityczną zdradę „projektu” własnej wspólnoty, ale także faktycznie zmianę tożsamości kulturowej. Taka relacja nie musi występować w przypadku każdej z peryferii podporządkowanych prawu i „kulturze politycznej” imperialnego centrum. Część z nich może podzielać z tymże centrum podstawy kulturowe prawa i obyczajowości, które w nim obowiązują. U części natomiast te podstawy są odmienne – i to czyni problem ofiary z tożsamości jeszcze ostrzejszym tudzież bardziej wyrazistym, chodzi bowiem w tym przypadku o ofiary przemocy kulturowej czy, jak kto woli, cywilizacyjnej.
Ten właśnie aspekt pomaga uświadomić sobie analiza, jakiej dokonał rosyjski antropolog Władimir Boczarow, porównując rosyjską kulturę polityczną z kulturą polityczną, którą określa jako zachodnią czy też europejską. W tej pierwszej charakterystyczne jest uznanie przemocy za nieodłączny atrybut władzy. Władza nie tylko może, ale musi odwoływać się w tej tradycji do przemocy, jeśli ma utrzymać swój autorytet. Wyraża się on właśnie w przemocy wobec własnych poddanych. Według Boczarowa jest to zjawisko typowe – jak to uogólnia – dla niezachodnich społeczeństw. Owa „wewnętrzna przemoc” ukazuje się przed poddanymi jako wzór „ojcowskiej władzy”. Miała ona obowiązek odgrodzić społeczeństwo od „ciemnych sił”, od „agentów destabilizacji” – odgrodzić oczywiście przemocą. Ofiary były w tej perspektywie całkowicie naturalne, można powiedzieć: społecznie akceptowane. Boczarow śledzi elementy tego zjawiska w historii relacji między rosyjskim społeczeństwem a władzą na przestrzeni wieków, aż po najstraszniejsze czasy stalinowskie, po których – jak zauważa – wiele ofiar jest gotowych usprawiedliwić ex post państwową przemoc słowami: „takie były czasy”[7].
Uogólnienia tak szerokie, jak to, którego dokonał rosyjski antropolog przemocy, są oczywiście ryzykowne. Jeśli jednak zrezygnować z nazbyt ogólnej formuły „społeczeństwa niezachodnie” i ograniczyć się tylko do analizy dominujących trendów w rosyjskiej tradycji politycznej, to obserwację Boczarowa o pewnej akceptacji dla państwowej przemocy w owej tradycji można uznać za wartą uwagi hipotezę roboczą. Rozważamy ją tutaj po to, by dostrzec zasadniczą odmienność antropologii przemocy w tradycji politycznej, jaka wykształciła się może niekoniecznie w całej Europie, ale na pewno w Polsce i przyjęła utrwaloną postać w formule Rzeczypospolitej szlacheckiej. Nie było w niej odrobiny tolerancji dla przemocy państwowej. Wręcz przeciwnie: zaznaczała się uderzająca wręcz alergia na taką przemoc. Prawo władcy do stosowania przemocy wobec poddanych zostało radykalnie ograniczone. Nie znaczy to bynajmniej, że przemoc w Rzeczypospolitej nie występowała. Znaczy tylko, że w tradycji republikańskiej[8], a o takiej tutaj mówimy, odwrotnie niż w tradycji imperialnej, władza centralna nie mogła liczyć na żadne zrozumienie ze strony obywateli dla stosowania przemocy wobec nich, nie mogła liczyć na jakiekolwiek usprawiedliwienie ofiar.
Jurij Łotman zwrócił niegdyś uwagę na uformowanie się dwóch różnych modeli kultury politycznej: kultury „powierzenia siebie” (wruczenija siebia) władcy i kultury „umowy” z władcą[9]. Tutaj moglibyśmy owe dwa modele określić jako kulturę akceptacji państwowej przemocy i kulturę jej odrzucenia. Rosyjskie centrum, uformowane w kulturze akceptacji państwowej przemocy, rozciągało ją od połowy wieku XVIII na polską peryferię, zyskując w kręgach swojej elity, a może nawet szerzej – także „ludu” centrum, zrozumienie dla ofiar, które muszą ponosić „inni”, skoro w samym centrum zwykli ponosić je także „swoi”. Wśród ofiar w polskiej peryferii takiego zrozumienia nie było – nie tylko dla podporządkowania imperialnemu centrum, ale także dla stosowania przemocy przez państwo wobec swoich poddanych. Dodajmy na marginesie, że ta rozbieżna percepcja problemu ofiar państwowej przemocy w rosyjskim centrum imperium i na jego polskiej peryferii – sferach rozmaicie ukształtowanych w swych politycznych kulturach i odmiennie rozumiejących antropologię przemocy – może być istotnym czynnikiem wpływającym na zasadnicze nieporozumienie związane ze sprawą Katynia. Nie kontynuując tej dygresji, podkreślmy tylko raz jeszcze, że ponad dwieście pięćdziesiąt lat (z niewielkimi przerwami) dominacji kultury państwowej przemocy nad tradycyjną kulturą polskiej peryferii (a w każdym razie republikańską – w punkcie wyjścia, w połowie wieku XVII – kulturą polityczną jej elit) tworzyło dodatkowy efekt imperialnej przemocy, pociągało za sobą dodatkowe ofiary w trudniej może uchwytnym niż liczba straconych czy zesłanych na Syberię wymiarze. Ten wymiar stanowiła właśnie przemoc cywilizacyjna.
Jej symbolem jest warszawska Cytadela. Zbudowana na mocy decyzji Mikołaja I z 1835 roku w stolicy karanej za bunt polskiej peryferii symbolizuje ona nader konkretne ofiary imperium: przez jej więzienie polityczne – X Pawilon – przejdzie pod władzą carów ponad sześćdziesiąt tysięcy więźniów. Ponad dwadzieścia tysięcy ruszy stamtąd w dalszą drogę: na zesłanie w głąb Rosji. Część – straconych – pozostanie tam na zawsze[10].