Antropologia. Zarys teorii i historii

Autor, antropolog z Uniwersytetu Edynburskiego, przedstawia największe debaty, śledzi pochodzenie koncepcji i szkół oraz zarysowuje najważniejsze zagadnienia tej niezwykle intensywnie rozwijającej się dyscypliny.

Barnard rozpoczyna od filozoficznych i socjologicznych prekursorów antropologii, następnie poprzez ewolucjonizm, dyfuzjonizm, funkcjonalizm i ujęcia marksistowskie zmierza w stronę teorii współczesnych: antropologii relatywistycznej, kognitywistycznej i postmodernistycznej.

Jest to wyczerpujące wprowadzenie do antropologii kulturowej i społecznej dla osób zainteresowanych tą dyscypliną, a zarazem znakomite kompendium wiedzy dla czytelników zaawansowanych. To pozycja obowiązkowa dla każdego studenta na kierunku humanistycznym.

Alan Barnard jest profesorem antropologii Uniwersytetu Edynburskiego. Prowadził badania terenowe w Afryce Południowej, m.in. w Botswanie, Namibii i wśród społeczności Nharo. Jest autorem wielu artykułów i książek, takich jak: Research Practices in the Study of Kinship (1984), A Nharo Wordlist with Notes on Grammar(1985), Hunters and Herders of Southern Africa (1992), Social Anthropology. A Concise Guide for Students (2000). Prace te były tłumaczone na wiele języków, m.in. na francuski, hiszpański, włoski, chiński, japoński i rosyjski. Razem z Jonathanem Spencerem jest także redaktorem Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (1996).

Repetytorium z człowieka

Nauka prędko gnije
z Dziadów Adama Mickiewicza

W ubiegłym stuleciu antropologia, najrozleglejsza z nauk szczegółowych, zajęła miejsce z różnych przyczyn opuszczone przez filozofię, a jeszcze wcześniej – teologię. Komparatywny charakter tej nauki, jej praktyczny, terenowy charakter i niezbędność teorii już w warstwie opisu, jak żadną inną usposabiały ją do stawiania pytań o tożsamość człowieka i jego odrębność gatunkową. Od pierwszych chwil istnienia zarysowała się w niej rywalizacja dwóch nauk, a faktycznie dwóch radykalnie różnych obrazów świata i sposobów pojmowania nauki: antropologii fizycznej i kulturowej. Po katastrofie Holokaustu, będącego w istocie urzeczywistnieniem złowrogiego projektu antropologicznego, nawet zupełnie niewinne odmiany antropologii fizycznej zostały zdyskredytowane1. Beneficjentem tej sytuacji stała się, rzecz jasna, antropologia kulturowa, która swoją moralną przewagę na polu nauk o człowieku wykorzystywała w sposób nie zawsze odpowiedzialny2.
W rezultacie podporządkowana „kulturowej dogmatyce” biologia przez blisko dwie dekady znajdowała się w defensywie, której świadectwem może być wydany w latach sześćdziesiątych i u nas zbiór Rasa a nauka3. Sytuacja musiała stać się naprawdę groteskowa, skoro po latach jeden ze współautorów tomu, Claude Lévi-Strauss, w atmosferze skandalu w UNESCO zdecydował się skomentować go następująco: „Aby wykorzenić przesądy, nie wystarczy już powtarzanie w kółko tych samych argumentów przeciw antropologii fizycznej, jej pomiarom szkieletowym, jej skalowaniu kolorów skóry, oczu i włosów… Walka z rasizmem zakłada dzisiaj otwarty dialog z genetyką populacji, chociażby dlatego, że genetycy potrafią o wiele lepiej niż my [antropolodzy kulturowi – J.T.-B.] dowieść faktycznej albo zasadniczej niemożności określenia, co w człowieku jest wrodzone, a co nabyte. Ponieważ jednak pytanie jest obecnie formułowane w języku nauki, a nie filozoficznie, odpowiedzi na nie, nawet negatywne, przestają mieć charakter dogmatu. […] Nic tak nie przeszkadza walce z rasizmem, osłabiając ją od wewnątrz i budząc niesmak, jak to bezceremonialne nadużywanie terminu”4.
Mniej więcej w czasie, gdy Lévi-Strauss wypowiadał te słowa, o głos dla antropologii biologicznej bezkompromisowo upomniała się socjobiologia. Jej twórca, Edward O. Wilson, odrzucał samo pojęcie kondycji ludzkiej, deklarując, że „socjologia i inne nauki humanistyczne są ostatnimi działami biologii, czekającymi na włączenie do współczesnej syntezy”5. Po tym rewanżu w naukach o człowieku zapanował – i trwa do dnia dzisiejszego – impas spowodowany nie tylko rozpaczliwą niewspółmiernością kompetencji, ale i brakiem dobrej woli po obu stronach. W wykonaniu kulturowego odłamu antropologii niemal każda wypowiedź o naturze ludzkiej jest, w opinii samych biologów, naznaczona ostentacyjnym lekceważeniem ich dyscypliny. I vice versa: o istnieniu podobnej tendencji u antropologów fizycznych upewnia niespotykana jednomyślność etnologów co do tego, że „w próżni pozostawionej przez biologię jest miejsce dla c a ł e j [podkreśl. – J.T.-B.] antropologii”6.
W ostatnich dekadach pejzaż krytyczny nauk o człowieku skomplikował się dodatkowo wskutek pojawienia się drugiej fali feminizmu, którego sojusz z antropologią bywa równie instrumentalny i prowizoryczny, jak jego sojusz z konserwatystami w sferze społecznej7. Ponadto do debaty włączyły się mniej lub bardziej radykalne odmiany ekologów i obrońców praw zwierząt, z pozycji moralnych atakujących tradycyjne dystynkcje antropologiczne, w tym etyczne konsekwencje odrębności gatunkowej człowieka. Fakt ten ma wydźwięk o tyle ironiczny, że wspomniane ataki nasilają się w ponad pół wieku po nazistowskich i amerykańskich programach eugenicznych, to jest w chwili, gdy już mało kogo niepokoi subwersywna zbieżność Singerowskiej kategorii „życie niewarte życia” z nazistowskim określeniem lebensunwertes Leben8, kwalifikującym do eutanazji.
Podczas gdy biologiczne i kulturowe nauki o człowieku lekceważą się nawzajem, przewidywalnie opowiadając się po obu stronach debaty nature–nurture9, opinia publiczna domaga się od nich odpowiedzi na pytania w rodzaju: „«Co to jest życie, od kiedy i dlaczego?», «Dlaczego istnieje śmierć i cierpienie?», «Co jest dobrze czynić, a co źle?», «Jakie cele są słuszne, a jakie nie?» i «Jak powinniśmy myśleć, czuć i działać?»”10. Pomijając ekscentryków, żaden szanujący się badacz nie będzie aspirował do rozstrzygania tych kwestii.
Neil Postman przytomnie zauważa, że na przykład jeśli chodzi o początek życia, nauka może nam powiedzieć, kiedy zaczyna bić serce, kiedy zaczynają się ruchy albo jakie są dane statystyczne na temat przeżywalności płodów w różnym wieku poza organizmem matki, ale „nie ma większej niż ty i ja władzy, by ustanawiać kryteria takie jak «prawdziwa » definicja życia bądź moment, od którego zaczyna się człowieczeństwo lub osoba ludzka. Nauki społeczne mogą nas poinformować, jak zachowują się ludzie w obecności kogoś, kogo uważają za przedstawiciela prawomocnej władzy, ale nie mogą nam powiedzieć, kiedy […] posłuszeństwo władzy jest rzeczą słuszną, kiedy zaś nie”.
Zwracanie się do nauki z podobnymi pytaniami jest, jak mówi Postman, oznaką „scjentyzmu na poziomie kulturowym”, czyli, mówiąc po ludzku, wielkiej biedy w duszach.

Infotainment

Naukowcy z reguły orientują się, na jakie pytania ich procedury dają odpowiedź, a na jakie nie. Dlaczego więc nie protestują, gdy prezydent Reagan oświadcza, iż „osobiście jest przekonany, że aborcja jest złem, ale nauce musimy pozostawić orzeczenie, kiedy płód jest już istotą żywą”11? Jak wytłumaczyć ową nadreprezentację ekspertów od człowieka „na ekranach naszych telewizorów, na listach bestsellerów i w działach samopomocy w stoiskach księgarskich na lotniskach”?
Dlaczego w mediach tak rzadko widzi się uczonego, który odmawia wzięcia udziału w infotainment – informacji nieodróżnialnej od rozrywki? Czy nie dlatego, że popyt wytwarza podaż i jeśli badacz nie przyjmie reguł dyktowanych przez media, utraci i tak już ograniczoną rolę autorytatywnego komentatora12? W ten właśnie sposob medialna epistemologia wpływa na kształt dzisiejszej nauki.
Neil Postman formułuje zasadę, z którą zgodziłoby się wielu badaczy technologii od Platona do Jacka Goody’ego: każde nowe medium zmienia znaczenie całego poprzedzającego je słownika. „Telewizja zmieniła sens tego, co niegdyś oznaczało «debatę publiczną», «wiadomości», «opinię publiczną». Komputer znów zmienia «informację». Pismo zmieniło to, co niegdyś rozumieliśmy przez «prawdę» i «prawo »”13.
Oto jedna z przypowieści o prawdzie w dobie telewizji.
Wyobraźmy sobie zwykły dzień roku 2016 i pytania nękające ludzi: „Czy grozi nam wojna?”, „Czy in vitro jest etyczne?”, „Czy Europa przetrwa?”. W świecie nękanym podobnymi problemami telewidzowie nie życzą sobie sceptycznej prawdy, czyli kolejnej opowieści ludzi równych sobie, nawet ta kich, którzy „żyli dłużej, doświadczyli więcej, przemyśleli głębiej”. Potrzebują autorytetu, który wsparłby ich w podejmowaniu decyzji moralnych lub dostarczył niezbędnego alibi czynom już popełnionym. Zwalczając wątpliwości racjonalizacjami, uczeni decydują się zatem podtrzymywać wygodne dla obu stron złudzenie, że oto „przemawiają ich dane, ich procedury, ich nauka, ale nie oni sami”14. W tym zapotrzebowaniu na naukę w roli Opatrzności smutne jest wcale nie to, że ludzie szukają autorytetu, ale to, że „poza autorytetem brutalnej siły, który trudno nazwać moralnym”, jedynym powszechnie szanowanym jest już tylko autorytet naukowych procedur15. Pozbawieni wyrazistej etyki, powierzamy się dziś idei statystycznej obiektywności, tej samej, którą w latach pięćdziesiątych Friedrich A. von Hayek obciążał odpowiedzialnością za to, że opierające się na niej nauki o społeczeństwie „nic prawie nie wniosły do naszego rozumienia zjawisk społecznych”16.
Dziś już nikt nie przejmuje się tym staromodnym moralizowaniem. Rozmaite dyscypliny humanistyczne wytworzyły na potrzeby mediów własne odmiany fałszywej eksperckiej świadomości. Uwzględniając zainteresowanie mediów sensacją, konfliktem i konfrontacyjnym modelem sprawiedliwości17, psychologia tradycyjnie posługuje się tu liczmanem eksperymentu („badania naukowe wykazują”18), podczas gdy socjologia – sondażami opinii publicznej (tylekroć skompromitowanymi, że każdy, kto się dziś na sondaże powołuje, powinien czuć się w dwójnasób skompromitowany19).
Sensacyjne oblicze antropologii kulturowej zostało dla odmiany ukształtowane przez fetysz badań terenowych. Wśród tysięcy plemion zamieszkujących odległe zakątki kuli ziemskiej zawsze można znaleźć zwyczaj czy instytucję kulturową przykrojoną do odpowiednio atrakcyjnej tezy. Ktoś uważa transwestycyzm za produkt zgniłego Zachodu? Powinien przestudiować kulturę ludu Iatmul20, a także obyczaje ponad połowy plemion indiańskich Ameryki Północnej21.
Wątpimy w uniwersalność zakazu kazirodztwa? Proszę bardzo, oto Egipt faraonów, prekolumbijskie Peru, różne królestwa afrykańskie czy polinezyjskie. Małżeństwa kobiet? Kenia22. Kulturowa wyuczalność homoseksualizmu? Nikaragua23. Ograniczona rodzina? Najarowie na Wybrzeżu Malabarskim, afrykańscy Masajowie albo Czagowie. Czego brak w tych przykładach? Rzetelności. Co się w nich zataja? To, co niewygodne, co osłabiłoby ideologiczną moc dowodu.

Starzenie się doświadczenia i obłudna teodycea

Postmanowska analiza, która w roli czarnego charakteru, odpowiedzialnego za odejście „starego dobrego świata” obsadza technologię i media, ma jednak swoje drugie dno, którego wskazanie pozwoli nam lepiej zrozumieć, dlaczego pomimo jej nadużyć nie można się obejść bez antropologii.
Zarówno proces sensacyjnego upraszczania rzeczywistości, korumpowania uczonych i narzucania im medialnej epistemologii, jak i popyt na uproszczenia należą do szerszego kontekstu historycznego. Po jego opis antropologia kulturowa tradycyjnie zwraca się do antropologii filozoficznej24.
„Od ponad dwustu lat – pisze Odo Marquard – żyjemy w nowoczesnym świecie, w którym coraz szybciej zmienia się coraz więcej. […] Uwarunkowana postępami nauki, techniki i wydajności pracy […] rośnie szybkość wprowadzania innowacji: to zaś znaczy, że coraz liczniejsze rzeczy coraz szybciej stają się przestarzałe. Dotyczy to również naszych doświadczeń. W świecie naszego życia bowiem coraz rzadziej powracają te sytuacje, w których i dla których nabywaliśmy doświadczeń. Dlatego – zamiast dzięki stałemu zwiększaniu się doświadczenia i znajomości świata stawać się samodzielnymi, tzn. dorosłymi – coraz to bardziej cofamy się stale na nowo do położenia tych, dla których świat jest na ogół nieznany, nowy, obcy i nieprzejrzysty: do położenia dzieci”25.
Doświadczenie jest jedynym środkiem przeciwdziałającym zrodzonemu z pośpiechu oderwaniu od świata, teraz jednak środek ten już nie wystarcza: doświadczenie coraz szybciej przestaje być aktualne, ponadto jego osobiste nabywanie wiąże się z coraz większym ryzykiem. Chcąc go uniknąć, ludzie zmuszeni są zdawać się na tych, którzy „wiedzą lepiej”. Poleganie na cudzych doświadczeniach przy braku własnych jest sytuacją z dzieciństwa; stąd bierze się w naszym życiu wtórne zdziecinnienie. Za sprawą technologicznego przyśpieszenia, narastającej specjalizacji i nowych mediów plotka i pogłoska przeżywają swój renesans. To, co zasłyszane, w nader ograniczony sposób kwalifikuje się do samodzielnego sprawdzenia.
Kolejną namiastkę zanikającego doświadczenia stanowi coraz bardziej ekspansywna szkoła, której właściwie nigdy już nie opuszczamy. Bierzemy udział w niezliczonych kursach, począwszy od zawodowych, służących „uzyskiwaniu uprawnień”, przez kursy języków obcych, szybkiego czytania, gotowania, głębokiej asertywności i innych umiejętności osobistych, aż po szkołę rodzenia i akademię seniorów. Sytuacja szkolna, będąca faktycznie symulowaniem życia („bycie dorosłym trenuje ona bowiem w warunkach bycia dzieckiem”26), stopniowo przechodzi na samą rzeczywistość. Człowiek staje się bez reszty uczniem, dorosłość zostaje odroczona.
„Dzieciństwo”, które w ten sposób trwale nas zagarnia, uprzywilejowuje to, co fikcyjne, i wzmaga podatność na iluzje. („Dlatego tak łatwo jest dziś ignorować rzeczywiste okropności i mieć przekonanie do fikcyjnych pozytywów, a jeszcze łatwiej wierzyć w fikcyjne okropności i być ślepym na to, co rzeczywiście pozytywne”27). Wskutek uprzywilejowania fikcyjności jeszcze bardziej rośnie przepaść między doświadczeniem i oczekiwaniem: coraz mniej z doświadczenia przeszłości staje się też doświadczeniem przyszłym. Gdy oczekiwanie trwale rozmija się z doświadczeniem, łatwo stracić umiar i, „ogłaszając niedomogę cnotą”, zadekretować nieodwracalną utratę złudzeń. Naturalną koleją rzeczy wzrasta wówczas koniunktura aprioryzmów i wszelkich planów uzdrawiania, które dodatkowo utwierdzają ludzi w marzycielstwie.
Niepokój spowodowany oderwaniem od rzeczywistości osiąga taki pułap, że społeczeństwem zaczynają targać napady paniki. Tak jak dzieci, dla których rzeczywistość jest przygniatająco obca, dla wyrównania potrzebują codziennej porcji tego, co swojskie, tak i oderwane od życia, coraz bardziej roszczeniowe społeczeństwo gwałtownie domaga się paruzji: nadejścia zbawionego, w pełni uzdrowionego świata. Wcale nie dlatego, by nadmiernie cierpiało, przeciwnie: „im więcej negatywnych zjawisk się usunie, tym bardziej denerwujące – właśnie dlatego, że maleją – są jeszcze pozostałe”28.
Co to oczekiwanie świeckiej paruzji ma wspólnego z nowożytnością?
Zdaniem Marquarda oba zjawiska są ze sobą nierozerwalnie związane. Nowożytność zaczyna się tam, gdzie człowiek uzyskuje na tyle znaczny stopień kontroli nad własnym cierpieniem, że Bóg w roli wybawiciela przestaje mu być potrzebny. Dopiero wtedy pytanie: „Skąd zło?”, którego ostrość od czasu jego pojawienia się w Księdze Hioba była systematycznie stępiana przez religię, zaczyna zajmować ludzi tak bardzo, że konstruują klasyczne teodycee: „Tam gdzie się cierpi, pod bezpośrednim naciskiem cierpienia, problem ten nigdy nie jest teodyceą; wszędzie tam bowiem ważna jest jedynie zdolność utrzymania się na nogach dzięki passio i sympatii; kondycja w utrzymywaniu, pomaganiu, pocieszaniu. Jak mam dożyć następnego roku, następnego dnia, następnej godziny? W obliczu tego pytania teodycea przestaje interesować; tam bowiem kęs chleba, moment oddechu, minimum ulgi, chwila snu są zawsze ważniejsze niż oskarżenia i obrona Boga. Dopiero tam, gdzie ustępuje bezpośrednia presja cierpienia i odczuwania – w warunkach dystansu – dochodzi do teodycei: dlatego jest ona reprezentatywna dla nowożytności. Nowożytność bowiem to epoka dystansu: pierwsza epoka, w której bezsilność i cierpienie nie są dla ludzi czymś oczywistym i normalnym”29.