Królestwo

Emmanuel Carrere, ceniony francuski pisarz i reżyser filmowy, dwadzieścia lat temu przeżył religijne uniesienie – zaczął codziennie chodzić do kościoła i przyjmować eucharystię. Każdą wolną chwilę spędzał nad lekturą Pisma Świętego i dzieł ojców Kościoła, filozofów i wybitnych teologów. Wszystkie swoje myśli skrupulatnie zapisywał. Jednak pewnego dnia wiara odeszła. Równie niespodziewanie, jak się pojawiła.
 
Carrere po latach powraca do tych doświadczeń i pisze Królestwo. Stara się – już z pewnej perspektywy i jako sceptyk – zrozumieć, co w istocie przeżył. Spłynęła na niego łaska boska, a może padł ofiarą zbiorowej hipnozy? Opierając się na prywatnych zapiskach, odtwarza czas, gdy wierzył wiarą krystalicznie czystą.  Nie poprzestaje jednak na opisaniu swoich przeżyć.

Wątki autobiograficzne na oczach czytelnika zaczyna przeplatać licznymi dygresjami na temat sztuki,  przeczytanych książek, obejrzanych filmów, a przede wszystkim refleksjami na temat Pisma Świętego. Carrere z właściwą sobie lekkością, ale i uzbrojony w gruntowną wiedzę z różnych dziedzin, pochyla się nad Dziejami i Listami Apostolskimi i w porywający sposób odmalowuje epokę, w której rodziło się chrześcijaństwo.

Opowieść autobiograficzna przeradza się tym samym w pasjonującą powieść o uczniach Jezusa i początkach nowej religii. Na pierwszy plan wysuwają się apostoł Paweł i ewangelista Łukasz. Wędrujemy razem z nimi od Troady, gdzie po raz pierwszy się spotkali, poprzez Jerozolimę, aż do Rzymu. Przyglądamy się zakładaniu kolejnych lokalnych kościołów, a w końcu prześladowaniu chrześcijan za rządów Nerona.
 
Jak było naprawdę? W jaki sposób niewielka grupka wyznawców Jezusa powołała do życia jedną z najważniejszych instytucji w historii ludzkości? Czy między ewangelistami istniała rywalizacja?
 
Szczera autobiografia, powieść dygresyjna, a może współczesny traktat teologiczny? Królestwo Carrere’a to epickie dzieło, które wymyka się wszelkim  klasyfikacjom. Zachwyca i nie daje o sobie zapomnieć.
 
Wybitna książka – dla tych, którzy wierzą, bo dzięki niej pogłębią swoją wiedzę na temat narodzin chrześcijaństwa, i dla tych, którzy podobnie jak Carrere wciąż szukają swojego Królestwa.

pasjonująca opowieść o uczniach Jezusa i początkach nowej religii

Emmanuel Carrère (ur. 1957) – pisarz, twórca filmowy, scenarzysta. Jego książki są tłumaczone w 20 krajach.

1

Stałem się tym, kim tak bardzo bałem się stać.
Sceptykiem. Agnostykiem — nawet nie dość wierzącym, by być ateistą. Człowiekiem, który myśli, że przeciwieństwem prawdy nie jest kłamstwo, tylko pewność. A najgorsze, w pojęciu tego, kim byłem, że raczej wychodzi mi to na dobre.
A więc sprawa zamknięta? Chyba niezupełnie, skoro piętnaście lat po włożeniu do pudła zeszytów z komentarzami ewangelicznymi nagle zachciało mi się znów przypatrzyć temu tajemniczemu punktowi centralnemu naszej wspólnej historii, mojej własnej historii. Wrócić do tekstów — to znaczy do Nowego Testamentu.
Czy drogą, którą niegdyś przemierzyłem jako wierzący, podążę dzisiaj jako powieściopisarz? Jako historyk? Jeszcze nie wiem, nie chcę rozstrzygać, nie sądzę, by tak istotne znaczenie miała rola, w jakiej to uczynię.
Powiedzmy, że będę wywiadowcą.

2

Jeśli postać Chrystusa nie oświeca, to oślepia. Nie chcę stanąć z nim twarzą w twarz. Nawet gdybym musiał płynąć pod prąd w stronę źródła, wolę wszcząć śledztwo nieco niżej w nurcie rzeki i zacząć czytać, tak uważnie, jak potrafię, Listy św. Pawła i Dzieje Apostolskie.
Dzieje Apostolskie to druga część opowieści przypisywanej św. Łukaszowi, bo pierwsza to Ewangelia nosząca jego imię. W zasadzie powinno się te księgi czytać jedna po drugiej. Rozdzielił je kanon biblijny. Ewangelia opowiada o życiu Jezusa, a Dzieje Apostolskie mówią o tym, co się wydarzyło w ciągu trzydziestu lat po jego śmierci, czyli o narodzinach chrześcijaństwa.
Łukasz nie był towarzyszem Jezusa. Nie znał go. Nigdy nie mówi „ja” w swojej Ewangelii, która jest opowieścią z drugiej ręki, napisaną pół wieku po relacjonowanych wydarzeniach. Za to Łukasz był towarzyszem Pawła, którego biografią w znacznym stopniu są Dzieje Apostolskie. W pewnym momencie tej biografii dzieje się coś zaskakującego: nagle przechodzimy od trzeciej do pierwszej osoby, bez uprzedzenia ani wyjaśnienia dlaczego.
To krótki moment, moglibyśmy go nawet nie zauważyć, ale kiedy go dostrzegłem, aż mnie zatkało.
Oto on, znajduje się w rozdziale 16 Dziejów: „W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: «Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!». Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii, w przekonaniu, że Bóg n a s wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię. Odbiwszy od lądu w Troadzie, popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu…”. (16,9–11).
Do kogo odnosi się ten zaimek „my”, nie jest jasne: może do całej grupy, złożonej z narratora i towarzyszy, których nazwiska, jego zdaniem, nie zasługują, by je wymieniać. Mniejsza o to! Przeczytaliśmy szesnaście rozdziałów zawierających bezosobową kronikę przygód Pawła, a tu nagle pojawia się k t o ś, kto mówi. Kilka stron dalej ten ktoś znika. Wraca za kulisy opowiadania, aby stamtąd wychynąć kilka rozdziałów dalej, i już do samego końca nie schodzi ze sceny. Na swój sposób, zarazem nachalny i dyskretny, mówi nam to, czego nigdy nie mówi ewangelista: b y ł e m t a m. Byłem świadkiem tego, co wam relacjonuję.
Gdy słucham jakiejś historii, lubię wiedzieć, kto mi ją opowiada. Dlatego podobają mi się opowieści w pierwszej osobie, dlatego sam takie piszę; nawet nie potrafię pisać inaczej. Jeśli ktoś mówi „ja” (ale „my”, ostatecznie, też ujdzie), mam ochotę za nim podążać, aby zorientować się, kto się kryje pod tym „ja”.
Pojąłem, że będę podążał za Łukaszem, że to, co napiszę, będzie w znacznej części biografią Łukasza, a tych kilka linijek z Dziejów Apostolskich to furtka prowadząca do Nowego Testamentu, której szukałem. Nie główna brama, wychodząca na nawę, naprzeciw ołtarza, lecz wąskie, boczne, ukryte drzwi: dokładnie to, czego potrzebowałem.
Próbowałem przyzoomować, tak jak robi się z mapami Google, konkretne miejsce w czasie i przestrzeni, w którym pojawia się postać mówiąca w Dziejach „my”. Jeśli chodzi o czas, to według obliczeń, których nikt jeszcze szczegółowo nie przeprowadził, jest mniej więcej rok 50, z dokładnością do dwóch lat. Miejsce zaś to port usytuowany na zachodnim wybrzeżu Turcji, którą wtedy nazywa się Azją: Troada. W tym konkretnym czasie i miejscu spotyka się dwóch ludzi, którzy później zostaną nazwani świętymi Pawłem i Łukaszem, ale na razie noszą tylko imiona Paweł i Łukasz.

3

Dużo wiemy o Pawle, który być może w jeszcze większej mierze niż Jezus, na dobre i na złe, ukształtował dwa tysiące lat historii Zachodu. W przeciwieństwie do postaci Jezusa, wiemy z całą pewnością, co myślał, jak się wyrażał i jaki był jego charakter, mamy bowiem jego listy o niepodważalnej autentyczności. Wiemy też, jak wyglądał (chociaż zupełnie nie znamy aparycji Jezusa). Nikt nie uwiecznił jego rysów, gdy żył, ale wszyscy malarze, którzy go przedstawiali, traktowali dosłownie jego wyznanie, że miał paskudną gębę, potężne i niezgrabne ciało, był dobrze zbudowany, a jednocześnie udręczony chorobą. Zgodnie odmalowują go łysego, brodatego, z wypukłym czołem, zrośniętymi brwiami, a ten wizerunek tak odbiega od wszelkich kanonów męskiej urody, że — mówimy sobie — po prostu Paweł musiał tak wyglądać. O Łukaszu wiemy znacznie mniej. Prawie nic. Choć późna legenda, do której jeszcze wrócę, uczyniła z niego patrona malarzy, nie ma związanej z nim wyraźnej tradycji plastycznej. W swoich listach Paweł wymienia jego imię trzykrotnie. Nazywa go „Łukaszem, umiłowanym lekarzem” (Kol 4,14). Łukasz w języku greckim nazywał się Lukas, a po łacinie Lukanus. Podobnie Paweł: po żydowsku nazywał się Szaul, jako obywatel rzymski zaś nosił imię Paulus, które oznacza „mały”. Zgodnie z tradycją Łukasz był Syryjczykiem, urodzonym w Antiochii, ale miejsce jego spotkania z Pawłem, między Europą a Azją, oraz fakt, że służył mu, jak wkrótce się przekonamy, za przewodnika po Macedonii w miastach, które były mu znane, sugerują, że był Macedończykiem. Ostatnia wskazówka: greka, w jakiej są napisane jego dwie księgi, jest (według hellenistów, ja nie jestem w stanie tego rozstrzygnąć) najbardziej elegancka w całym Nowym Testamencie.
Podsumujmy: w przypadku Łukasza mamy do czynienia z wykształconym lekarzem, greckojęzycznym i wychowanym w greckiej kulturze. Na pewno nie z żydowskim rybakiem. Tego Greka musiała jednak pociągać religia Żydów. Inaczej nie nawiązałby kontaktu z Pawłem. Nic by nie zrozumiał z tego, co ten mówił.

4

Grek, którego pociągała religia Żydów — co to właściwie znaczy?
Przede wszystkim: często tak bywało. Rzymski filozof Seneka stwierdza to z pogardą, żydowski historyk Józef Flawiusz — z satysfakcją: wszędzie w cesarstwie, czyli na całym świecie, żyją ludzie przestrzegający szabatu, zresztą nie tylko Żydzi.
Choć wiem, że trzeba się wystrzegać zbyt łatwych porównań, tak rozpowszechnione w I stuleciu na brzegach Morza Śródziemnego zauroczenie judaizmem, wyobrażam sobie trochę jak u nas zainteresowanie buddyzmem: religią zarazem ludzką i bardziej wysublimowaną, z dodatkiem duszy, której brakowało pogaństwu goniącemu w piętkę.
Nie mam pojęcia, jak dalece Grecy epoki Peryklesa wierzyli w swoje mity, ale nie ulega wątpliwości, że pięć wieków później nie wierzyli już ani oni, ani Rzymianie, którzy ich podbili. W każdym razie większość z nich już nie wierzyła, w takim sensie, w jakim większość z nas nie wierzy już w chrześcijaństwo. Nie przeszkadzało im to jednak przestrzegać rytuałów ani składać ofiar bogom, ale w taki sam sposób, jak my obchodzimy Boże Narodzenie, Wielkanoc, Wniebowstąpienie, Zielone Świątki, Wniebowzięcie. Wierzono w Zeusa gromowładnego, tak jak dzieci wierzą w św. Mikołaja: niedługo, nie naprawdę. Kiedy Cyceron w słynnym aforyzmie pisze, że dwóch augurów nie może spojrzeć sobie w oczy, nie wybuchając śmiechem, nie wykazuje śmiałości wolnomyśliciela, lecz wyraża powszechną opinię — opinię, która musiała się odznaczać jeszcze większym sceptycyzmem niż nasza, bo chociaż nasza epoka jest już mocno zdechrystianizowana, dzisiaj nikt by nie na pisał tego samego o dwóch biskupach: niekoniecznie wierząc w to, co mówią, wierzymy, że przynajmniej oni w to wierzą. Stąd wziął się w tamtych czasach, podobnie jak w naszych, pociąg do religii orientalnych. Najbardziej wówczas chodliwym towarem w tej dziedzinie była religia Żydów. Ich jedyny bóg był mniej malowniczy od bogów olimpijskich, ale zaspokajał wyższe aspiracje. Ci, co oddawali mu cześć, świecili przykładem. Rzetelni, zapobiegliwi, całkowicie pozbawieni frywolności. Nawet jeśli byli ubodzy, a często byli, wymagająca i tkliwa miłość, cementująca ich rodziny, wzbudzała chęć, by się do nich upodobnić. Ich modlitwy to były prawdziwe modlitwy. Kiedy ktoś był niezadowolony z życia, twierdził, że ich egzystencja ma lepszą jakość i większą wagę.
Żydzi nazywali goyim — co tłumaczymy jako „goje” — wszystkich nie-Żydów, a „prozelitami” gojów, których pociągał judaizm. Przyjmowano ich dobrze. Jeśli n a p r a w d ę chcieli zostać żydami, musieli się poddać obrzezaniu, przestrzegać wszystkich przepisów Prawa, a wtedy, podobnie jak dzisiaj, wymagało to sporo zachodu, mało kto się więc decydował. Wielu zadowalało się przestrzeganiem zasad Noego: złagodzonej wersji Prawa, zawężonej do głównych przykazań i oczyszczonej z nakazów rytualnych, które mają przede wszystkim oddzielić od innych ludów dzieci Izraela. To minimum dawało prozelitom dostęp do synagog.
Synagogi spotykało się wszędzie, we wszystkich portach, wszystkich ważniejszych miastach. Były to niepozorne budynki, często zwykłe domy prywatne, lecz nie kościoły czy świątynie. Żydzi mieli Świątynię, jedną jedyną, podobnie jak mieli Boga, jedynego. Ta świątynia znajdowała się w Jerozolimie. Została zburzona, potem odbudowana, i była wspaniała. Żydzi rozproszeni po świecie, ci, których nazywano diasporą, co roku wysyłali datki na jej utrzymanie. Nie czuli się zobowiązani do niej pielgrzymować. Niektórzy to robili, innym wystarczała synagoga. Od czasu wygnania w Babilonie przywykli do nawiązywania stosunków ze swoim Bogiem nie w majestatycznym i odległym gmachu, lecz poprzez słowa księgi, a synagoga była tą skromną i bliską siedzibą, gdzie w każdy szabat wyjmowało się z szafy zwój zwany nie Biblią, a już na pewno nie Starym Testamentem, lecz Torą.
Ta księga była napisana po hebrajsku, w dawnym języku Żydów, w którym przemówił ich Bóg, ale nawet w Jerozolimie wielu jej nie rozumiało: należało ją tłumaczyć na ich współczesne narzecze — aramejskie. Gdzie indziej Żydzi mówili po grecku, jak wszyscy. Nawet Rzymianie, którzy podbili Greków, używali ich mowy. Jeśli się nad tym zastanowić, jest to dziwne. Równie dziwne, jak gdyby Anglicy po zdobyciu Indii zaczęli posługiwać się sanskrytem, który stałby się językiem dominującym na świecie. W całym cesarstwie, od Szkocji po Kaukaz, ludzie wykształceni mówili po grecku doskonale, a pozostali ledwo, ledwo. Posługiwali się greckim dialektem zwanym koine, co znaczy „wspólny” w podwójnym sensie: powszechnie używany i potoczny, dokładny odpowiednik naszego broken English. Od III wieku przed naszą erą Żydzi z Aleksandrii zaczęli tłumaczyć swoje święte pisma na język grecki, który stał się uniwersalny.
Tradycja podaje, że greckiego króla Egiptu Ptolemeusza Filadelfosa zafascynowały owe pierwsze próby translatorskie, toteż zamówił przekład całości dla swojej biblioteki. Podobno na jego prośbę najwyższy kapłan Świątyni Jerozolimskiej wysłał na Faros, wyspę położoną blisko egipskiego wybrzeża, po sześciu przedstawicieli każdego z dwunastu plemion izraelskich, w sumie siedemdziesięciu dwóch uczonych. A ci, chociaż zabrali się do pracy oddzielnie, uzyskali absolutnie identyczne tłumaczenia. Uznano to za dowód, że zostali natchnieni przez Boga, dlatego Biblia grecka zwana jest Septuagintą.
Z pewnością właśnie tę Biblię czytał Łukasz, a raczej jej słuchał, gdy udawał się do synagogi. Przede wszystkim musiał znać pięć pierwszych najświętszych ksiąg: te, które nazywamy Torą. Wiedział o Adamie i Ewie, Kainie i Ablu, Mojżeszu i faraonie, plagach egipskich, wędrówce przez pustynię, o rozstępującym się morzu i dotarciu do Ziemi Obiecanej, a także walkach o nią staczanych. Dalej trochę się gubił w dziejach królów, którzy nastąpili po Mojżeszu. Dawid i jego proca, Salomon i jego sprawiedliwość, Saul i jego melancholia — znał to wszystko tak, jak francuski uczeń zna królów swego kraju — dobrze, jeśli w ogóle wie, że Ludwik XIV panował po Henryku IV.
Nawet jeśli Łukasz słuchał tych tekstów z szacunkiem i starał się wynieść z nich jakiś pożytek, na pewno miał nadzieję, że wchodząc do synagogi, nie trafi akurat na jedną z tych niekończących się genealogii, których starzy Żydzi wysłuchują z zamkniętymi oczami, kiwając głowami, jakby pogrążeni we śnie. Te litanie żydowskich imion przypominały kołysankę, którą nucono im w dzieciństwie, ale nie nucono Łukaszowi, który nie bardzo rozumiał, czemu miałby się interesować jakimś odległym folklorem innego ludu, skoro nie interesował się folklorem własnego. Cierpliwie czekał na komentarz, który następował po lekturze i wydobywał filozoficzny sens z tych egzotycznych, dziecinnych, często barbarzyńskich historii.

5

Osnową tych historii są emocjonalne stosunki między Żydami a ich Bogiem. W ich języku nazywał się on Jahwe, Adonaj lub też Elohim, ale Żydzi z diaspory nie widzą nic zdrożnego w tym, by prozelici nazywali go po grecku: Kyrios, co znaczy Pan, lub Theos, co zwyczajnie znaczy bóg. To ich wersja Zeusa, ale on nie szuka miłosnych przygód jak władca piorunów. Nie interesuje się dziewczynami, tylko swoim ludem, Izraelem, który kocha zaborczą miłością, skrupulatniej zajmując się jego sprawami, niż bogowie greccy lub rzymscy sprawami swoich narodów. Ci żyją w swoim gronie, snują własne intrygi. Przejmują się ludźmi nie bardziej niż ludzie — mrówkami. Relacje tych bogów z wyznawcami ograniczają się do paru obrzędów i składania ofiar, z czym łatwo się uporać: spełniwszy obowiązek, każdy ma problem z głowy. Natomiast Bóg Żydów żąda od nich, by go kochali, bez przerwy o nim myśleli, spełniali jego wolę, a ta wola jest wymagająca. Chce on dla Izraela wszystkiego, co najlepsze, a to zawsze najtrudniej osiągnąć. Dał mu Prawo pełne zakazów, które uniemożliwiają Żydom obcowanie z innymi ludami. Chce ich prowadzić stromymi ścieżkami — po górach, po pustyni, z dala od przyjaznych nizin, gdzie inne narody wiodą spokojny żywot. Raz po raz Izrael się buntuje, bo chciałby odpocząć, kontaktować się z innymi ludami, podobnie jak one wieść spokojny żywot. Wtedy Bóg Izraelitów wpada w gniew i albo ciężko ich doświadcza, albo wysyła natchnionych, nieustępliwych kaznodziejów, aby przypomnieć swoim wyznawcom o ich powołaniu. Ci moraliści to prorocy. Nazywają się Ozeasz, Amos, Ezechiel, Izajasz, Jeremiasz. Stosują metodę kija i marchewki, zwłaszcza kija. Stają w obliczu królów, by napiętnować ich zachowanie. Przepowiadają niewiernemu ludowi najgorsze katastrofy w najbliższej przyszłości, a potem, jeśli wróci na właściwą drogę, happy end, wyrażający się panowaniem Izraela nad wszystkimi narodami.
To panowanie będzie zawsze jedynie namiastką świetności, myślą Żydzi, którzy żyją wspomnieniem legendarnej epoki, gdy ich królestwo było potężne. Taki Grek jak Łukasz może to zrozumieć. Chociaż znacznie różnili się od siebie, Żydzi i Grecy znajdowali się pod jarzmem rzymskim w identycznym położeniu. Ich niegdyś wspaniałe miasta stały się rzymskimi koloniami. Ani agora Greków, ani Świątynia Żydów nie miały już żadnego autorytetu. Coś jednak przetrwało z ich minionej chwały, lecz trzeba ją rozpatrywać na innej płaszczyźnie. Rzymianie to najwięksi zdobywcy, jakich znał świat od czasów Aleksandra. Rządzą o wiele lepiej od niego terytoriami, które podbili. Ale to Grecy i Żydzi są bezkonkurencyjni w swoich dziedzinach, czyli pierwsi w kulturze, drudzy w religii. Jeśli chodzi o Greków, Rzymianie nie robią sobie złudzeń: z gorliwością parweniuszy zaczęli mówić ich językiem, kopiować ich posągi, naśladować ich wyrafinowanie. Żydów odróżniają z większym trudem w masie kłótliwych i dziwacznych ludów wschodnich, które ujarzmiają, nie utrzymując z nimi kontaktów. Ale tym się Żydzi nie martwią: patrzą na okupantów z wyższością jako wybrańcy prawdziwego Boga, niedoścignieni w miłości do niego. Upajają się kontrastem między swoją podłą obecną kondycją a niezmierzoną wielkością, do której są powołani. Na niektórych Grekach, takich jak Łukasz, robi to wrażenie.
Uwaga: kiedy mówię „Grecy”, kiedy św. Paweł mówi „Grecy”, nazwa ta nie oznacza tylko małej społeczności arystokratów, którzy w V wieku przed naszą erą wymyślili demokrację, lecz obejmuje wszystkie ludy zasiedlające kraje zdobyte przez Aleksandra Wielkiego dwieście lat później i mówiące po grecku. Poczynając od III stulecia, Grekiem zostawało się poprzez asymilację kulturową, która nie miała nic wspólnego z krwią ani z ziemią. W Macedonii, Turcji, Egipcie, Syrii, Persji i aż po Indie rozwinęła się cywilizacja zwana hellenistyczną, która pod wieloma względami przypominała naszą i którą, podobnie jak naszą, można określić słowem globalna. Była to cywilizacja ujarzmiona, płocha, niespokojna, wyzuta z idei. Idealne miasto-państwo, które stanowiło o świetności Grecji w epoce Peryklesa, dawno straciło rację bytu. Nie wierzono już w bogów, za to mocno — w astrologię, magię, zły los. Wciąż wymieniano imię Zeusa, ale wśród pospólstwa, stosując synkretyzm całkiem jak w naszym New Age, łączono go ze wszystkimi bóstwami orientalnymi, które się znalazły w zasięgu ręki, z tym że wykształcona elita uważała go za czystą abstrakcję. Filozofia, która jeszcze trzy wieki wcześniej usiłowała dociec, jak najlepiej rządzić miastami, wiedziała, że na ten temat nie ma już nic do powiedzenia. Stała się już tylko receptą na osobiste szczęście. Skoro miasto nie mogło być niezależne, człowiek powinien taki być, lub chociaż się o to starać. Szkoła stoicka, której ideologia dominowała w owym czasie, zachęcała, by chronić się przed światem, uczynić z siebie samotną wyspę, kultywować negatywne cnoty: apatię, która jest nieobecnością cierpienia, ataraksję, która jest nieobecnością podniecenia i z której wywodzi się nazwa środka uspokajającego, atarax. W pewnym okresie życia zażywałem jego spore dawki. Nic nie jest bardziej godne pożądania, powiada sto-icyzm, niż nieobecność pragnień: samo to zapewnia spokój duszy. Stąd już niedaleko do buddyzmu.
Łukasz nie miałby żadnego powodu interesować się długotrwałą kłótnią małżeńską między Izraelem a Bogiem Izraela, gdyby nie tłumaczył jej sobie jako alegorii stosunków między człowiekiem — leniwym, niestałym, roztargnionym — a czymś, w nim lub poza nim, znacznie większym do niego. To coś pisarze antyczni nazywali bogami, bogiem lub naturą, przeznaczeniem lub Logosem. Ukrytym sednem życia wyznawcy była relacja, jaką utrzymywał z tą potęgą.
W Aleksandrii mieszkał słynny rabin imieniem Filon. Specjalizował się w lekturze pism swego ludu w świetle doktryny Platona i przekształcaniu ich w epopeję filozoficzną. Zamiast sobie wyobrażać na podstawie pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju przechadzającego się po ogrodzie brodatego Boga, który w sześć dni stworzył wszechświat, Filon twierdził, że liczba sześć symbolizuje doskonałość. Nie darmo, choć pozornie wbrew logice, w tejże Księdze Rodzaju są dwie sprzeczne ze sobą opowieści o stworzeniu: pierwsza opisuje narodziny Logosu, druga — modelowanie materialnego wszechświata przez demiurga, o którym mówi również Platon w Timajosie. Według myśliciela okrutna historia Kaina i Abla ukazywała odwieczny konflikt między miłością własną a miłością do Boga. Natomiast burzliwy związek Izraela z jego Bogiem został przetransponowany na płaszczyznę osobistą — więzi duszy każdej istoty z boskim pierwiastkiem. Na wygnaniu w Egipcie dusza usychała z tęsknoty. Poprowadzona przez Mojżesza na pustynię, doświadczała pragnienia, zniechęcenia, ekstazy, uczyła się cierpliwości. A gdy z daleka widziała już Ziemię Obiecaną, musiała walczyć z plemionami, które się na niej osiedliły, i wybić je do nogi. Te plemiona, jak powiada Filon, to nie były prawdziwe plemiona, ale złe namiętności, które dusza musiała pokonać.
Gdy Abraham, podróżując ze swą małżonką Sarą, gości u jakichś podejrzanych Beduinów i chcąc uniknąć kłopotów, proponuje im, by przespali się z Sarą, Filon nie widział w tym postępku stręczycielstwa, spowodowanego nie okrzesanymi manierami lub pustynnymi obyczajami. Twierdził, że Sara jest po prostu symbolem cnoty i że Abraham bardzo ładnie postąpił, nie zachowując jej zazdrośnie dla siebie.
Tę metodę lektury, przez retoryków zwaną alegorią, Filon wolał nazywać trepein, co znaczy przejście, migracja, exodus. Bo jeśli czytelnik miał wytrwały, nieskalany umysł, wychodził z tego doświadczenia odmieniony. Każdy powinien dokonać własnego exodusu duchowego, w kierunku od ciała do ducha, od ciemności świata fizycznego do świetlistej przestrzeni Logosu, od niewoli w Egipcie do wolności w Kanaanie.
Filon zmarł w sędziwym wieku, piętnaście lat po Chrystusie, którego imienia z pewnością nigdy nie słyszał, i pięć lat przed spotkaniem Łukasza z Pawłem w porcie troadzkim. Czy Łukasz go czytał, nie mam pojęcia, ale myślę, że znał mocno zhellenizowaną wersję judaizmu, dążącą do przedstawiania historii tego egzotycznego ludku, który ledwo można było usytuować na mapie, w kategoriach przystających do greckiego ideału mądrości. Idąc do synagogi, wcale nie miał wrażenia, że się przekabaca na jakąś religię, lecz że uczęszcza do jednej ze szkół filozoficznych.
Podobnie jak my uprawiając jogę lub medytację, interesujemy się tekstami buddyjskimi, wcale nie czujemy się zmuszeni do wierzenia w tybetańskie bóstwa lub obracania młynkiem modlitewnym.