Arabowie

Arabom poświęcono wiele książek – książek bardzo różnych, odmiennie pokazujących ich dzieje, kulturę czy tzw. specyfikę narodową. Chcąc przedstawić Arabów, można próbować stworzyć encyklopedię wiedzy o nich, pokazać, jak wielka jest ich kultura. Nie sposób jednak pominąć pewnych osobistych aspektów.

Celem tej pracy, jest rozwianie wielu mitów dotyczących świata arabskiego, tak powszechnych nie tylko w Polsce, ale i we wszystkich krajach Europy.

Arabowie wzbudzają dziś najdziwniejsze reakcje: od skrajnej niechęci po skrajne uwielbienie. W obydwu wypadkach jest to wynikiem głębokiej nieznajomości cywilizacji arabskiej i ściśle związanego z nią świata islamu.

W zamierzeniu autora książka ma przywrócić równowagę w ich ocenie przez obiektywne ukazanie specyfiki cywilizacji arabskiej w jej historycznym rozwoju.

Janusz Danecki, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się problematyką świata arabskiego i muzułmańskiego. W swoim dorobku ma wiele przekładów z klasycznej i współczesnej literatury arabskiej, wydał “Gramatykę języka arabskiego” i “Dialektykę języka arabskiego”, jest także współautorem pierwszego “Słownika arabsko-polskiego”. Jego publikacje dotyczą świata islamu: “Kultura islamu. Słownik” ( 1997), “Podstawowe wiadomości o islamie” ( t. I-II, 1998).

Człowiek, który uformował się jedynie w styczności z ludźmi podobnymi sobie, który jest produktem wyłącznie swego środowiska, ciaśniejszy, gorszy będzie miał styl od tego, który doznał rozmaitych środowisk i ludzi.
(W. Gombrowicz, Dzienniki 1953–1956, Kraków 1988, s. 344)

Arabom poświęcono wiele książek – książek bardzo różnych, odmiennie pokazujących ich dzieje, kulturę czy tzw. specyfikę narodową. Chcąc przedstawić Arabów, można próbować stworzyć encyklopedię wiedzy o nich, pokazać, jak wielka jest ich kultura. Nie sposób jednak pominąć pewnych osobistych akcentów. Taki zabarwiony osobistą nutą charakter mają dzieła europejskich znawców świata arabskiego, na przykład zawierająca elementarne wiadomości książka nestora włoskiej arabistyki, F. Gabrielego, pt. Gli Arabi. Jeszcze bardziej osobisty charakter ma piękny esej francuskiego arabisty M. Rodinsona Les Arabes. Rodinson mówi wprost: “Od niemal pół wieku z bliska obserwowałem dzieje tego ludu, utrzymując stałe kontakty z Arabami; przeżyłem wśród nich spory kawał czasu. Często widziałem, jak się nimi niesłusznie pogardza, a jeszcze częściej nie rozumie. To skłoniło mnie, by próbować ich zrozumieć i sprawić, aby byli zrozumiani. Inaczej mówiąc, chodziło o to, by się zmierzyć z krzywdzącymi mitami, jakie na ich temat krążą wśród innych ludów.”1 Wreszcie jest książka angielskiego arabisty i dziennikarza P. Mansfielda The Arabs, w której ujawnia się on bardziej jako polityk niż historyk kultury.
Celem mojej pracy, podobnie jak dzieła M. Rodinsona, jest rozwianie wielu mitów dotyczących świata arabskiego, tak powszechnych nie tylko w Polsce, ale i we wszystkich krajach Europy. Przyświecała mi jedna podstawowa zasada: szacunku dla innych kultur. Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę, że nasza ich ocena jest z reguły błędna, i nie tylko je zniekształca, ale wręcz im ubliża. Doskonale można to twierdzenie zilustrować piękną anegdotą, jaką opowiadał mi docent Jerzy Zdanowski. Otóż pewnego dnia hindus zapytuje muzułmanina, czy to prawda, że w islamie czci się świnie. Muzułmaninowi oczy wychodzą na wierzch ze zdumienia. Skąd hindusowi mogło coś takiego przyjść do głowy? A hindus po prostu tłumaczy sobie sprawę z własnej perspektywy: przecież muzułmanie nie zabijają świń i nie spożywają ich mięsa. A skoro tak czynią, to je czczą, bo hindusi, którzy czczą krowy, nie zabijają ich i nie jedzą.
Tak patrzymy na inne kultury, tak też często patrzymy na islam. Miarą ocen są nasze własne przesądy i wierzenia. A jest to perspektywa często myląca, ba, wręcz zniekształcająca. Ale jak pokazać prawdziwy obraz jakiejś kultury, jak zmienić zniekształcony obraz Arabów i świata islamu?
W tej książce opieram się na założeniu, że za wszelką cenę należy unikać wartościowania kultur, uznawania jednych za rozwinięte, innych zaś za prymitywne. Takie oceny nigdy niczym nie są usprawiedliwione. Moim ideałem byłoby zawieszenie wszelkich wartości w kulturowym opisie. Jest to jednak niemożliwe z kilku względów. Po pierwsze, samo pojęcie kultury zawiera również wiedzę o wartościach, a więc kultura jest wartościująca. Po drugie, nie sposób się oderwać od własnej kultury, a więc i własnych przekonań. Przecież sama nawet próba niewartościowania jest pewną postawą wartościującą. Jednym słowem: nie ma wprawdzie ideału, ale do ideału trzeba za wszelką cenę dążyć, tylko w ten sposób można dokonać w miarę przyzwoitego opisu, i to nie tylko w naukach ścisłych, ale również w humanistyce.
Najważniejsze jednak jest założenie, że kultur nie da się oceniać ani w kategoriach prostych opozycji prywatywnych: dobra/zła, ani w kategoriach stopniowania, opozycji gradualnej: lepsza/gorsza. Tymczasem często słyszy się o kulturach prymitywnych czy też o kulturach na wyższym etapie rozwoju niż inne. Przede wszystkim zaś panuje przekonanie, zwłaszcza na Zachodzie, że własna kultura jest najlepsza i znajduje się na najwyższym etapie rozwoju. Chyba najwyraźniej to samozadowolenie Zachodu ujawniło się w dziele urzędnika amerykańskiego Departamentu Stanu F. Fukuyamy, zatytułowanym “Koniec historii”. Jego zdaniem cywilizacja Zachodu osiągnęła ostateczny etap rozwoju i może być najdoskonalszym wzorem dla innych. To przekonanie często dzielą przedstawiciele innych kultur, o czym świadczy chociażby fakt akceptacji Zachodu przez wiele innych cywilizacji: Japonię, Bliski Wschód, w mniejszym może stopniu Chiny i Indie.
Tragiczne wydarzenia z 11 września 2001 roku – zniszczenie World Trade Center w Nowym Jorku przez terrorystów arabskich – zaostrzają nieufność i agresję Zachodu wobec świata arabskiego i muzułmańskiego. Ale ocena całej kultury na podstawie pojedynczych zdarzeń jest niewybaczalnym błędem.
W mojej perspektywie cywilizacja świata arabskiego jest jedną z wielu kultur, chciałbym więc uchwycić to, co ją spośród nich wyróżnia. Przy czym szukanie cech charakterystycznych w żadnym wypadku nie oznacza pogoni za sensacyjną egzotyką i dziwnością. Absolutnie nie mam też zamiaru ani jej dyskredytować, jak się to często czyni, ani też zachwycać się jej osiągnięciami, co jest równie częste i równie nieuprawnione.
Pierwsza z tych postaw wynika zapewne z przekonania o nieoryginalności kultury arabskiej. W tej postawie wyczuwa się wyraźnie nie tylko krytykę, ale też pogardę. A przecież dogłębne badania niejednokrotnie wykazały, że arabskie teorie naukowe, które wydawały się nam absurdalne i niezrozumiałe, w rzeczywistości doskonale opisują zjawiska, choć czynią to w inny sposób i wychodzą z innych założeń niż nasze teorie. Jednakże ich zrozumienie wymaga odrzucenia przez nas własnych przekonań i przesądów.
Synkretyzm kulturowy jest specyficzną zdolnością do syntezy. Jest cechą wszystkich chyba kultur i polega na wykorzystywaniu do własnych potrzeb zarówno elementów rodzimej tradycji, jak i cudzych osiągnięć i wiedzy. W procesie synkretyzacji mamy do czynienia z jednej strony z przejmowaniem, z drugiej – dokonywaniem wyboru, a więc w pewnym sensie z eklektyzmem o wyraźnie negatywnym wydźwięku.
Wzorcowym przykładem synkretyzmu jest kultura hellenistyczna, ale wcześniejsze kultury też były zapewne podobne, ponieważ z łatwością można w nich wychwycić wiele elementów obcych. Akadyjczycy w Mezopotamii przejęli tradycje swoich poprzedników Sumerów; Hebrajczycy czerpali z wcześniejszych kultur semickich, a potem nawet późniejszych – chociażby arabskiej. Najlepszym jednak przykładem synkretyzmu jest nasza kultura zachodnia, a więc europejska. Znajdujemy w niej bez liku elementów zapożyczonych od innych. Słowem, synkretyzm nie może być, po pierwsze, traktowany jako cecha specyficzna kultury Arabów, a po drugie, nie może być w żadnym wypadku oceniany negatywnie.
Jednym z największych problemów w opisie dziejów kultury muzułmańskiej jest takie jej zrekonstruowanie, które oddawałoby jej pierwotny charakter. Główną przeszkodę w dotarciu do prawdy stanowi stosowanie projekcji wstecznej – wszystko, co się działo niegdyś, jest interpretowane w kontekście aktualnych wydarzeń i poglądów. Jest to wprawdzie zjawisko powszechne we wszystkich kulturach, ale specyfika takiego podejścia w stosunku do kultury arabskiej i muzułmańskiej polega na tym, że tak długo się ono utrzymywało i przetrwało do naszych dni. Dyskutowano zawsze te same problemy, zajmując różne stanowiska, rzadko kiedy jednak zastanawiając się, jak one rzeczywiście wyglądały wtedy, gdy się rodziły. Dopiero europejskie badania orientalistyczne uświadomiły nam, jak bardzo relacje mogą się różnić od rzeczywistych wydarzeń. Dotyczy to całej kultury islamu, która składa się z nie mających końca, nakładających się na siebie nieustannie projekcji wstecznych.
Podajmy parę przykładów. Pierwszy dotyczy jednego z najważniejszych wydarzeń w historii świata arabskiego: zmiany dynastii panującej w VIII wieku. Zacytujmy tylko trzy wersje (a jest ich znacznie więcej!). Według nich wszystkich Abbasydzi od samego początku mieli określone zamiary: chcieli zdobyć władzę i wyeliminować innych konkurentów. Jednakże w każdej z tych wersji inaczej się to ocenia. Późniejsze źródła irańskie mówią o zdradzie: Irańczycy nie otrzymali obiecanego kalifatu; źródła szyickie – o celowym pozbawieniu rodu Alego należnej władzy, sami zaś Abbasydzi twierdzili, że władza od dawna była im przeznaczona: jeszcze Prorok wybrał na jej dziedzica Al-Abbasa – ich przodka. Wszystkie ugrupowania uzasadniały swoje prawa, powołując się na fakty z przeszłości, które same tworzyły zgodnie z własnymi aktualnymi interesami. Tak na przykład czynili Alidzi, którzy swoje prawo do władzy zwierzchniej w kalifacie zaczęli motywować tym, że Mahomet nad stawem Chumm przekazał Alemu zwierzchnictwo nad gminą muzułmańską.
Jeszcze niedawno podejścia metodologiczne Europejczyków i muzułmanów radykalnie się różniły, jeśli chodzi o rozumienie projekcji wstecznej. Dla Arabów i muzułmanów jest rzeczą naturalną, że przeszłość winna być oglądana przez pryzmat teraźniejszości. W kulturze Zachodu racjonalizm każe poszukiwać złudnej prawdy absolutnej. Różnice w podejściu do tej sprawy prowadziły nieraz do ostrych polemik, a nawet wzajemnych oskarżeń. Przykładem może być książka Edwarda Saida Orientalizm, w której zarzucał on orientalistom imperializm, sprzyjanie Izraelowi, antyarabizm.
Autorzy arabscy i muzułmańscy zawsze przyjmowali idee swoich przodków tak, jak zostały im przedstawione w źródłach, co znaczyło, że nie sięgali do kontekstu historycznego, a więc nie przyjmowali możliwości zaistnienia projekcji wstecznej. Orientalistyczne podejście uznawali wręcz za próbę poniżania islamu; czasami wtórowali im co bardziej zagorzali zwolennicy arabskich świętości wśród orientalistów. Pamiętam, że na pewnej konferencji naukowej zostałem ostro zaatakowany przez orientalistów za to, że śmiałem wypowiedzieć oczywistą (i powszechnie przyjętą) tezę, iż zbiór tradycji proroka Mahometa jest dziełem późniejszych wieków i że prawdopodobnie nie ma nic wspólnego z jego działalnością, a w każdym razie niemożliwe jest dziś dotarcie do ówczesnej rzeczywistości. Uważam, że konfesjonalizm w nauce jest rzeczą groźną. Uznawanie czegoś za słuszne dlatego, że wszyscy zawsze w to wierzyli, groziłoby upadkiem nauki, a z pewnością sprowadzałoby ją do przeżuwania wciąż na nowo tego samego materiału.
Humanistyka istnieje tylko dlatego, że próbuje dociekać źródeł i zrozumieć rzeczywistość. Tym też różni się od nauk ścisłych, których pierwszą ambicją jest objaśnianie rzeczywistości, pokazanie, dlaczego kamień spada. Skoro ambicją humanistyki nie jest objaśnianie, lecz rozumienie, musimy na przykład zrozumieć, dlaczego coś ma taki kształt, a nie inny. A to nieuchronnie prowadzi do relatywizmu. W humanistyce wszystko jest zależne od kontekstu kulturowego, i w świecie arabskim bądź muzułmańskim zrozumienie fenomenu sunny Proroka jest możliwe jedynie na tle jej powstania. By je poznać, uciekamy się do niższych form nauki: do nauk ścisłych, czyli do objaśniania. I tu nas obowiązują zasady nauk ścisłych: fakty. Na przykład w wypadku sunny faktem jest to, że została spisana w IX wieku, a nie za życia Proroka. I ten fakt musimy objaśnić, potem dopiero możemy go zrozumieć.
Zrozumienie świata arabskiego jest moim ideałem. Ale trudno będzie mi to osiągnąć bez objaśnienia rzeczywistości tego świata. Dlatego moja książka jest zaledwie początkiem drogi ku rozumieniu. Wiele tu jeszcze rzeczy przyjmuję na wiarę, nie potrafię bowiem ich zrozumieć, a rzesze arabistów i islamistów na świecie też nie zdołały ich do końca jasno przedstawić.
Zagadnieniem szczególnie trudnym, z jakim przyszło mi się tutaj zmierzyć, jest określenie granicy między tym, co arabskie, a tym, co muzułmańskie.
Problem ten nurtował wszystkich autorów większych prac o Arabach, i wszyscy po prostu przechodzili nad nim do porządku dziennego, nie rozstrzygając ostatecznie arabskiego czy muzułmańskiego charakteru jakichś zjawisk. Albert Hourani w swojej Historii Arabów nawet nie próbował zmierzyć się z tym zagadnieniem. Podobnie na te kwestie patrzyli niemieccy autorzy Geschichte der Araber, a także Bernard Lewis w książce Arabowie w historii. Być może tylko Philip Hitti przestraszył się odpowiedzialności i w swoich Dziejach Arabów skupił się wyłącznie na okresie klasycznym. A tymczasem od rozstrzygnięcia związków między arabskością a muzułmańskim charakterem zjawisk kulturowych wiele zależy. Chodzi o to, jak przedstawić trzy wielkie etapy w kulturze świata arabskiego.
Pierwszy – przedmuzułmański, kiedy to Arabowie siedzieli na Półwyspie Arabskim i z rzadka tylko pojawiali się na arenie historii. Etap drugi, kiedy budowali świat islamu i w tym świecie odgrywali dominującą rolę. I wreszcie etap trzeci, kiedy stworzyli świat arabski: państwa arabskie. Etap pierwszy i trzeci jest stosunkowo łatwy do opisania: wiadomo, kim byli Arabowie i jakie były ich dzieje. Natomiast wielki jest kłopot ze światem islamu. Jak oddzielić to, co arabskie, od tego, co niearabskie? Znakomita część autorów wcale nie była pochodzenia arabskiego, choć wszyscy mówili po arabsku i pisali w tym języku. Można więc przyjąć zasadę narodowościową i stwierdzić, że arabskie jest tylko to, co było tworzone przez “etnicznych” Arabów, czyli wywodzących się z arabskich plemion.
Rodzą się jednak problemy, które przyprawiłyby o zawrót głowy najbardziej nawet zagorzałego rasistę. A więc do którego pokolenia liczyć pochodzenie arabskie? Jak sprawdzić na pewno, czy ktoś był Arabem, Persem, Żydem czy Syryjczykiem? Czy przyjąć jego własne oświadczenie, oświadczenie jego wrogów, przyjaciół czy wreszcie historyków piszących setki lat później? A może zadowolić się nazwiskiem? To ostatnie kryterium wydaje się szczególnie pociągające. Dla skomplikowania argumentacji warto więc przypomnieć Johannesa Bobrowskiego, który w opowieściach o pograniczu polsko-niemieckim na Mazurach pisał, że typowy Niemiec nazywał się Kowalski, a Polacy przeważnie nosili nazwisko Schmidt albo Müller. Istnieje jeszcze wiele innych sposobów, z których każdy trąci rasizmem. Już Renan mówił o niezdolności rasy semickiej do abstrakcji naukowej. Przyjmując to kryterium, wypadałoby stwierdzić, że wszystko, co jest naukowo abstrakcyjne, można odrzucić jako niearabskie. Są wreszcie autorzy arabscy uznający, że kultura arabska to w dziejach islamu tylko to, co pozytywne i dobre, a złe (albo co jest uznawane za złe w danej chwili, por. projekcja wsteczna) pochodzi od obcych: homoseksualizm od Persów, od innych terroryzm itd.
W tej książce zastosowałem następujące kryterium: arabskie będzie wszystko to, co się rozwijało pod panowaniem dynastii arabskich (Umajjadów, Abbasydów) do wieku XIII. A od wieku XIII jako świat arabski w zasadzie będę traktował jedynie te obszary, które zajmuje on dzisiaj. W zasadzie, jest bowiem parę zjawisk trudnych do pominięcia, jak na przykład kultura arabska w Hiszpanii, w której przetrwała do końca wieku XV. A więc arabską kulturę na pewno reprezentuje twórczość Awicenny, Al-Biruniego, Majmonidesa. Nie reprezentuje jej natomiast wielka twórczość w języku arabskim safawidzkich teoretyków szyickich (na przykład Madżlesiego).
Taką właśnie definicję świata arabskiego przyjąłem i z tego punktu widzenia opisuję cywilizację Arabów. Nie można uznać tej definicji za obiektywną i wyczerpującą. To tylko próba spojrzenia z sympatią nie tylko na Arabów, ale na wszystkich, którzy tę kulturę Arabów tworzyli: Persów, Berberów, Kurdów, chrześcijan, Żydów i wielu jeszcze innych pojawiających się na kartach tej książki.
Chciałem powiedzieć jak najwięcej o Arabach, nie zagłębiając się zbytnio w szczegóły i nie powtarzając schematu wielu istniejących już dzieł, które albo są zwykłymi historiami świata arabskiego (np. prace A. Houraniego, B. Lewisa), albo prezentacją jakichś jego aspektów (np. dzieło Ph. Hittiego). Zdawałem sobie sprawę, że tak ambitnych celów pewnie nie uda mi się osiągnąć, ale postanowiłem spróbować.