Diabeł w historii. Komunizm, Faszyzm i inne lekcje wieku dwudziestego

Oto książka o namiętnościach, jakie rodzi polityka, o radykalizmie, o utopijnych ideałach oraz ich katastrofalnych skutkach w postaci eksperymentów socjotechnicznych na wielką skalę, jakich dokonano w dwudziestym wieku. Mówiąc dokładniej, stanowi ona próbę naszkicowania i wyjaśnienia tego, co Hannah Arendt nazwała „ideologicznymi burzami” stulecia pełnego bezprzykładnych aktów przemocy, pychy, okrucieństwa i ludobójstwa.
(z Przedmowy)

Vladimir Tismăneanu kiedy mówi o diable, nie personifikuje zła, lecz ujmuje je w całej głębi jako zło ontologiczne. Systemy totalitarne zmuszały ludzi by żyli w jakimś sztucznym świecie, gdzie nie było możliwe porozumienie nawet z bliskimi, gdzie nie było miejsca na wolność myśli i sumienia.

Autor stosuje tu pojęcie nihilizmu i jest przekonany, że jest to nihilizm diaboliczny, radykalnie negujący podstawy człowieczeństwa. To zbrodnia ontologiczna, diaboliczne pogwałcenie bytu.

Autor wyciąga wnioski z potworności tej zbrodni: sądzi, że kategoria totalitaryzmu obejmuje zarazem nazizm i komunizm; ten ostatni, jako wcześniejszy w historii, był inspiracją pierwszego. A prawdziwym jego prekursorem był Lenin, a nie Stalin.

Tismăneanu doskonale uchwycił też to, co stanowiło istotę rewolucji 1989 w krajach zdominowanych przez komunizm. Wówczas to społeczeństwa totalitarne zorganizowały anty-utopijną rewolucję, która postawiła sobie za cel powrót do stanu przed-utopijnego – powrót do rzeczywistego życia, „powrót do historii”.

WPROWADZENIE DO WYDANIA POLSKIEGO

Kiedy słyszę o postaci diabła w historii, ogarniają mnie wątpliwości. Przerażające wydarzenia dwudziestego wieku, w samym sercu społeczeństw pozbawionych duchowości (despiritualisées) i opiekuńczych religii, miały znaczący skutek: odnowił się dawny manicheizm. Boga nie ma, ale przynajmniej wiemy, gdzie jest Szatan. Totalitarny sposób myślenia, który wyznaczał granicę między dobrem a złem, dzieląc ludzi na dwie grupy (proletariat i burżuazja, Aryjczycy i Żydzi), kontynuował swój pochód. Zaczęto wierzyć, że ów podział na dobro i zło przebiega między nazistami i nienazistami. Tak dalece w Hitlerze dostrzegano wcielonego diabła, że kiedy po procesie Eichmanna Hannah Arendt napisała, że oskarżony był człowiekiem przeciętnym, raczej clownem niż szatanem, potraktowano ją jako nazistkę („Czy Hannah Arendt jest nazistką?” – brzmiał tytuł artykułu w „Nouvel Observateur” we Francji w momencie procesu Eichmanna); dla manichejczyków jej słowa były nie do zaakceptowania. Oznacza to, że nie jesteśmy już w stanie zrozumieć, czym jest zło. Trzeba wskazać jednego winnego, który oczywiście będzie kozłem ofiarnym. A jednak zebraliśmy wiele świadectw ludzi, którzy wyrwali się totalitaryzmowi i których doświadczenie pokazuje do jakiego stopnia manicheizm się myli: kaci nie byli zupełnie źli, ofiary nie były całkiem bez winy – twierdzą jednym głosem na przykład Sołżenicyn i Simone Weil, a Sołżenicyn dorzuca: linia podziału między dobrem i złem przebiega w każdym z nas.
Ale Vladimir Tismăneanu nie jest manichejczykiem; można rzec, że jako ofiara „ukąszenia heglowskiego” powrócił do fundamentów – za co trzeba mu oddać honor. Kiedy mówi o diable, nie personifikuje zła, lecz ujmuje je w całej głębi jako zło ontologiczne. Zgadzam się z nim i pragnę to wyjaśnić. Zakładając, że ludzie mają cechy, których nie da się wykorzenić – inaczej mówiąc, że istnieje taka nauka jak antropologia, choć ciągle spieramy się o jej granice – można uznać, że zanegowanie owych cech jest aktem diabolicznym. Zagraża to bowiem rzeczom fundamentalnym. Systemy totalitarne zmuszały ludzi, by żyli w jakimś sztucznym świecie [non-monde – przyp. tłum.], w którym ze względu na naturalne ludzkie cechy po prostu nie dało się żyć, gdzie nie było możliwe porozumienie nawet z bliskimi, gdzie nie było miejsca na wolność myśli i sumienia. Autor stosuje tu pojęcie nihilizmu i jest przekonany, że jest to nihilizm diaboliczny, radykalnie negujący podstawy człowieczeństwa. Opisuje straszne więzienie w Piteşti, w którym osoby sobie najbliższe zmuszano, by się wzajemnie torturowały; miało to zburzyć współczucie, empatię oraz solidarność między nimi. Jeśli przyjąć, że – wobec zagrażającego chaosu – chcemy nadać światu właściwy sens i właściwie go uporządkować, to trzeba uznać, że totalitaryzmy pozostawiły po sobie wiek dewastacji i bezładu z powodu świadomego i zamierzonego lekceważenia wiedzy antropologicznej. To zbrodnia ontologiczna, diaboliczne pogwałcenie bytu. Cała praca nad dwudziestym wiekiem jest teratologią, analizą tego co anomalne.
Autor pracy, w prostej linii kontynuator idei Gentilego, Voegelina i Kołakowskiego, wyciąga wnioski z potworności tej zbrodni: sądzi, że kategoria totalitaryzmu obejmuje zarazem nazizm i komunizm; ten ostatni, jako wcześniejszy w historii, był inspiracją pierwszego. A prawdziwym jego prekursorem był Lenin, a nie Stalin, jak ciągle jeszcze sądzą francuscy intelektualiści tęskniący za marksizmem. Długo wierzono (w każdym razie długo wierzyli w to francuscy intelektualiści), że nazizm był gorszy niż komunizm, ponieważ był cyniczny, a jego zamiary miały kryminalny charakter – podczas gdy komunizm był pięknym marzeniem, które okazało się fiaskiem. Trzeba było długo czekać, zanim wysunięto ten zarzut, a zrobili to dawni marksiści (głos wiecznych antykomunistów nie był słyszany). Dyskusja nad bliźniaczymi totalitaryzmami trwała dziesięciolecia; spotykała się z niekończącym się oporem, ponieważ raniła to, co najświętsze, a co François Furet nazywał „niezwykłym urokiem Października”. Toczyły się spory o liczbę zmarłych i tworzono absurdalne porównania („od ilu litrów wylanych łez można zacząć oskarżenia?” – pytał Ionesco). Czarna księga komunizmu znokautowała ciągle jeszcze aktywnych jego wyznawców, nadal trawionych przez nienawiść (przynajmniej we Francji; jeśli mogliby wysłać Stephana Courtois do kopalni soli, to sądzę, że by to zrobili). Powstały dzieła traktujące o nazistowskiej utopii, o której manicheizm zabraniał mówić; Hitler nie mógł mieć żadnych marzeń, ponieważ był wcielonym diabłem, a eksterminacja, która była narzędziem komunizmu, była także środkiem działania nazizmu. Pozostaje jednak faktem, że dopóki nie przeminie pokolenie marksistowskie, naznaczone ideologiczną złą wiarą, dopóki rosyjscy decydenci będą stawiali idee nacjonalistyczne przed poszukiwaniem prawdy – będziemy mieli to, co Alain Besançon nazywa wzmożoną pamięcią Shoah i amnezją GUŁagu.
W dawnej pracy, sprzed dwudziestu lat, porównałam spadkobierców obu totalitaryzmów do nieszczęsnego Ikara, który chcąc nadmiernie zbliżyć się do słońca, spadł gwałtownie w dół. Tismăneanu trafnie dostrzegł przerażenie ideologów dwudziestego wieku na widok tego bulwersującego obrazu rzeczywistości: są oni „skazani na życie w świecie, w którym żyjemy” (François Furet). Z perspektywy ponad wieku utopii pewność, że trzeba będzie zaakceptować zwykłą, daną nam rzeczywistość, wydaje się dziecinną oczywistością. Sądzę, że dla takich arystotelików jak ja, przekonanych o istnieniu realnego świata, a także określonych faktów z dziedziny antropologii – wydaje się to wspaniałym banałem. Jakakolwiek byłaby jednak podstawa tej pewności, trzeba ją brać pod uwagę, ponieważ tworzy ona świat, w którym obecnie żyjemy. Dawni marksiści są przekonani, że zburzyli pewien porządek – ale jaki? Tego nie wiedzą, ponieważ ich kultura zawsze utrzymywała ich w przeświadczeniu, że żaden porządek nie istnieje. Niech więc odkryją, jaki porządek zniszczyli: będzie to ich sukces, zwycięstwo i krok do przodu! Niech zaczną zadawać sobie pytanie, dlaczego muszą odtąd żyć już zawsze w tym świecie; będzie to jedyna pozytywna strona totalitaryzmów.
Ostatecznie, jak sądzę, nasz autor doskonale uchwycił to, co stanowiło istotę rewolucji 1989 w krajach zdominowanych przez komunizm. Te „antyutopijne rewolucje” były w historii zjawiskiem nowym i absolutnie wyjątkowym.
Rewolucja, jak wiadomo, reprezentuje  p r z e w r ó t,  lub powrót do dawnej symboliki. W zasadzie rewolucje państw są cykliczne, na wzór obrotu ciał niebieskich. Czasem odwołują się do momentów przeszłości, traktowanych jako jeszcze bardziej pożądane (dla rewolucji amerykańskiej był to okres przed dominacją angielską, dla rewolucji francuskiej 1789 roku – czas sprzed absolutystycznej monarchii). Kiedy indziej spodziewają się powrotu do mitycznego momentu wyimaginowanej przeszłości; są to rewolucje ideologiczne (odnaleźć pierwotne szczęśliwe społeczeństwa egalitarne, sprzed pojawienia się własności prywatnej i rodziny; chodzi o rewolucję 1793 we Francji i rewolucję 1917 w Rosji). Ze zrozumiałych powodów tylko w drugim przypadku rewolucja prowadzi do totalitaryzmu. Mit dotyczący konkretnej przyszłości jest utopią, a jedynym sposobem narzucenia ludziom utopijnego modelu życia jest stosowanie terroru.
W 1989 roku po raz pierwszy społeczeństwa totalitarne zmierzające do tego, by zrealizować mit złotego wieku, poczuły się u kresu sił; zorganizowały antyutopijną rewolucję, która postawiła sobie za cel powrót do stanu przedutopijnego – mówiąc inaczej, powrót do rzeczywistego życia lub, jak twierdzą ich aktorzy, „powrót do historii”.
Ta nietypowa sytuacja rozbudza ciekawość filozofów i historyków idei: jak zachowają się aktorzy po raz pierwszy zdolni do obalenia utopii – podczas gdy dotąd zawsze utopia obalała tradycję? Jak powrócić z kraju tak odległego jak ten sztuczny kraj (non-pays – przyp.tłum.), czyli utopia? Jak odradza się duch narodów, który usiłowano zmienić?
Aktorzy tego typu rewolucji niejako z konieczności są  k o n s e r w a t y w n i.  To określenie może budzić zdziwienie; wręcz przeciwnie, oto widzimy ludzi, którzy nie chcą niczego zachować z poprzedniego reżimu, ponieważ go nienawidzą. W tym sensie nie można być  k o n s e r w a t y s t ą,  jeśli nie ma czego zachować.
Na tym właśnie polega podstawowe znaczenie owych rewolucji: są zachowawcze, ale nie w znaczeniu politycznym, instytucjonalnym i społecznym, lecz filozoficznym. Protestując przeciwko utopii i jej nieludzkiemu urzeczywistnieniu1 dowodzą, że człowieka nie da się zmienić, że wszystkie usprawiedliwione wysiłki zmierzające do poprawy życia społecznego i ekonomicznego muszą opierać się na wiedzy czy też rozpoznaniu tego, co w człowieku trwałe i czego nie potrafimy zmienić. Nie chodzi o zachowanie reżimu politycznego, sposobu organizacji życia społecznego, ani też ekonomicznego porządku – ale tego, co człowieka konstytuuje, co stanowi jego strukturę i pozwala mu zachować równowagę. Rewolucje antyutopijne kładą nacisk na elementy, które trzeba w człowieku ocalić: polityka powinna opierać się na antropologii. Nie można próbować zrobić z człowiekiem czegokolwiek, nie można przekształcić go tak, jak tego chce idealny, abstrakcyjny system. Jest w człowieku przeciwko temu naturalny odruch buntu; trzeba go zachować, i chronić.
Utopie chcą zrobić z człowieka demiurga, twórcę samego siebie, na zawsze uwolnić go od właściwej mu przeciętności i zła. Rewolucjoniści antyutopijni chcą natomiast  z a c h o w a ć  człowieka w jego skończoności i jego tragedii.
Z tego właśnie powodu Józef Tischner napisał: „z komunizmu pozostaje jedynie opór wobec komunizmu”2. Za wielką zasługę utopii komunistycznej należy uznać fakt, że odsłoniła człowiekowi jego własną istotę, odkryła jego antropologiczne struktury jako efekt bolesnego odczucia chaosu spowodowanego ich brakiem. Opowiadając się za zniszczeniem własności prywatnej i instytucji rodziny utopia określiła swoje warunki. Pokazała to, co najistotniejsze, jednocześnie temu przecząc; w ten sposób realizowała proroctwo Nietzschego, który dowodził, że by odkryć rzeczywistą  w a r t o ś ć  wartości, musimy przejść przez próbę nihilizmu. Utopia stanowiła catharsis złudzeń, a paradoks swoich konsekwencji zwróconych nieświadomie przeciwko sobie samej sprawił, że naprawiła własne błędy; prowadząc do monstrualnej ludzkiej katastrofy utrwaliła to, czemu przedtem przeczyła.
Przyjmijmy więc, że „znajomość Historii może nas uchronić od nierozsądnych nadziei i pokazać możliwe granice naszych wysiłków, granice określające to, co w człowieku trwałe fizycznie i kulturowo, i czego nie da się zmienić – naszą rzeczywistą naturę oraz wagę naszej tradycji”3. Oba totalitaryzmy nauczyły nas, że nie tyle my zmieniamy moralność, ile raczej ona nas zmienia: Eichmann, twierdzi Hannah Arendt, jest dzieckiem moralnego relatywizmu. Po to, by wyjść z komunizmu, podobnie zresztą jak z nazizmu, trzeba „odrzucić tezę, że kryteria dobra i zła mogą być dowolnie przez człowieka ustalone (i z założenia dowolnie odrzucone)”4 . Idzie o to, by po prostu uznać fundamenty antropologii, wyznaczające granicę naszej władzy – nawet jeśli owe granice można zawsze zmieniać i weryfikować na nowo.
Aktorzy 1989 roku, którym udało się wyjść cało z utopii, przeczącej jakoby ludzkość miała jakiś określony  k s z t a ł t  (mogła więc sama się  p r z e k s z t a ł c a ć  i tworzyć od nowa), są przekonani, że odtworzenie właściwego porządku politycznego i społecznego musi przejść fazę filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Zmieniają więc gruntownie charakter rewolucji. Zerwać z efektami i konsekwencjami totalitaryzmu – to jednak nie wszystko. Trzeba jeszcze zerwać z ideologiczną mentalnością „końca historii” i doskonałego człowieczeństwa. Jest to sens przemówienia Havla z okazji przyjęcia go do Francuskiej Akademii Nauk Moralnych i Politycznych w październiku 1992 roku. Havel krytykował własną niecierpliwość, kiedy jako prezydent Czechosłowacji tuż po roku 1989 dostrzegał trudności szybkiego wprowadzenia prawdziwego demokratycznego porządku. „Stwierdziłem z przerażeniem, że moja niecierpliwość dotycząca wprowadzenia systemu demokratycznego miała w sobie coś z komunizmu. Mówiąc ogólniej, był w tym oświeceniowy racjonalizm. Chciałem przyspieszyć bieg historii w taki sam sposób jak dziecko, które pociąga roślinkę chcąc, by szybciej rosła”. Wyjdziemy z tej ideologicznej mentalności dopiero wówczas, kiedy „uszanujemy wewnętrzny porządek rzeczy”, ponieważ „nie można oszukać rośliny, tak jak nie można oszukać historii. Ale roślinę można podlewać. Cierpliwie, codziennie. Ze zrozumieniem, pokorą, to pewne – ale także z miłością”. Po to, by odrzucić totalitaryzm, trzeba mieć w sobie tę wielką cechę, którą Hannah Arendt nazwała „miłością do świata”. Jest to jedyne uczucie mogące przezwyciężyć istotę totalitaryzmu, czyli nienawiść do świata.
Chantal Delsol
(przeł. Joanna Górnicka-Kalinowska)

PRZEDMOWA

Oto książka o namiętnościach, jakie rodzi polityka, o radykalizmie, o utopijnych ideałach oraz ich katastrofalnych skutkach w postaci eksperymentów socjotechnicznych na wielką skalę, jakich dokonano w dwudziestym wieku. Mówiąc dokładniej, stanowi ona próbę naszkicowania i wyjaśnienia tego, co Hannah Arendt nazwała „ideologicznymi burzami” stulecia pełnego bezprzykładnych aktów przemocy, pychy, okrucieństwa i ludobójstwa.
O sprawach tych zacząłem rozmyślać jako mieszkający w komunistycznej Rumunii nastolatek, przypadkowo przeczytawszy wydaną w drugim obiegu powieść Arthura Koestlera Ciemność w południe. Urodziłem się już po drugiej wojnie światowej; moi rodzice, zagorzali rewolucjoniści, przed wojną byli komunistami o zacięciu antyfaszystowskim. Podczas wojny domowej w Hiszpanii oboje walczyli w Brygadach Międzynarodowych; mój ojciec, wtedy dwudziestoczteroletni, stracił prawą rękę podczas bitwy nad Ebro, a matka, studentka medycyny, pracowała jako pielęgniarka. Dorastałem, słuchając niezliczonych rozmów na temat czołowych postaci światowego komunizmu, a także o zbrodniach stalinowskich. Podczas rodzinnych kolacji nieraz szeptem wypowiadano takie nazwiska, jak Palmiro Togliatti, Rudolf Slánský, Maurice Thorez, Josip Broz Tito, Ana Pauker czy Dolores Ibarruri.
Później, jako student socjologii na uniwersytecie bukareszteńskim, ignorowałem apele władz o dystans wobec „burżuazyjnej ideologii” i robiłem, co mogłem, by zdobyć zakazane książki teoretyków antytotalitaryzmu, takich jak Milovan Djilas, Karl Jaspers, Hannah Arendt, Raymond Aron, Isaiah Berlin, Karl Popper czy Leszek Kołakowski. W obliczu groteskowych absurdów, w jakie obfitował dynastyczny komunizm w wydaniu Nicolae Ceauşescu, pojąłem, że żyję w państwie o ustroju totalitarnym, któremu szefuje człowiek dotknięty obłędem, za pośrednictwem Rumuńskiej Partii Komunistycznej oraz tajnej policji sprawujący całkowitą kontrolę nad obywatelami. Z tej przyczyny zacząłem pasjonować się mało znanymi tradycjami zachodniego marksizmu oraz próbą rehabilitacji subiektywności podjętą przez teoretyków szkoły frankfurckiej. Moja rozprawa doktorska, którą obroniłem w 1980 roku, nosiła tytuł Rewolucja i myślenie krytyczne: Teoria polityczna szkoły frankfurckiej a współczesny lewicowy radykalizm. Z prac Theodore’a W. Adorno, Waltera Benjamina, Ericha Fromma, Maxa Horkheimera i Herberta Marcusego dowiedziałem się o udrękach sceptycyzmu w czasach administracji totalnej i nieuniknionej alienacji. Czytałem pisma Györgya Lukácsa, Karla Korscha i Antonio Gramsciego, znajdując w nich (zwłaszcza tych wcześniejszych) lek na bezmyślnie optymistyczną postawę marksizmu i leninizmu.
Rumunia była państwem socjalistycznym podporządkowanym ideologii marksizmu, a więc w zasadzie lewicowym; jednakże od roku 1960 partia rządząca zaczęła przyjmować światopogląd międzywojennej skrajnej prawicy, a także wykazywać jej obsesje. Nicolae Ceauşescu, doszedłszy do władzy w 1965 roku, wzmocnił tę tendencję. Ideologia państwowa połączyła pozostałości leninizmu z nienazwanym głośno, lecz niewątpliwym faszyzmem. To tylko pozorny paradoks. Wiele lat później, czytając znakomitą biografię Stalina pióra Roberta C. Tuckera, byłem zaskoczony jego doskonałą analizą bolszewizmu w zestawieniu ze skrajną prawicą. Podobnie jak w Związku Radzieckim po roku 1945 czy w Polsce, gdzie za ostatnich lat rządów Władysława Gomułki działała skrajnie nacjonalistyczna frakcja „partyzantów”, której przywódcą był minister spraw wewnętrznych gen. Mieczysław Moczar, także i w Rumunii reżim komunistyczny stawał się coraz bardziej idiosynkratyczny, ksenofobiczny i antyżydowski. W mojej wydanej w roku 2003 historii komunizmu w Rumunii określiłem tę hybrydę mianem narodowego stalinizmu. Przez wszystkie te lata często rozmyślałem o głębokich analogiach między pozornie niemożliwymi do pogodzenia ruchami i ideologiami. Doszedłem do wniosku, że w czasach moralnego i kulturowego chaosu komunizm i faszyzm są w stanie utworzyć groteskowy konglomerat. Komunizm to nie faszyzm, a faszyzm to nie komunizm. Każdy z tych totalitarnych eksperymentów miał swoje wyróżniki; jednakże liczne fobie, obsesje i resentymenty były dla nich wspólne, co poskutkowało toksycznymi aliansami, takimi jak pakt Ribbentrop-Mołotow z sierpnia 1939 roku. Co więcej, ich czysto geograficzna bliskość sprawiła, że między rokiem 1930 a 1945 na obszarze zwanym przez Timothy’ego Snydera „skrwawionymi ziemiami” dokonało się ludobójstwo, które kosztowało życie około czternastu milionów ludzi. Kataklizm ten rozpoczął się kampanią Stalina przeciwko chłopom, szczególnie na Ukrainie, a jego kulminacją była nieopisana potworność Zagłady.
Niniejsza książka opowiada o wdrażaniu szatańsko nihilistycznych zasad fizycznego i umysłowego niewolenia oraz warunkowania jednostek ludzkich w imię celów, które w założeniu miały być czyste i uzdrawiające. Nie jest to rozprawa historyczna, mimo że historia jest obecna na każdej jej stronie, lecz raczej polityczna i filozoficzna interpretacja procesów, w wyniku których skutkiem utopijnych maksymalistycznych aspiracji stał się koszmar sowieckich i hitlerowskich obozów, których symbolem są Kołyma i Auschwitz. Omawiam tu główne podobieństwa oraz znamienne i nieredukowalne różnice między tymi totalitarnymi dyktaturami, a także ich współczesne echa. Rozważam także procesy wyczerpywania się ideologicznego zapału oraz „deradykalizacji się” reżimów podobnych do radzieckiego, a także rozwój innych, nakierowanych na obywatelskość metod wyrażania demokratycznych sympatii. Chciałbym zaproponować odbiorcom (studentom, dziennikarzom, historykom, politologom oraz ogółowi czytelników) pewne konkluzje na temat czasów, których grozy żadne słowa nie uchwyciły tak precyzyjnie ani tak wstrząsająco, jak obrazy niemieckiego malarza Anselma Kiefera. Wiek dwudziesty przypomina jego płótna, pozostawił bowiem za sobą posępny krajobraz pełen trupów, zawiedzionych złudzeń, zniszczonych mitów, złamanych obietnic i nieprzepracowanych wspomnień.