Inkwizycja hiszpańska

Choć od wieków symbolizuje religijny fanatyzm i bezlitosne prześladowania, autor proponuje nowe, wyważone spojrzenie – bez uprzedzeń i uproszczeń. Łącząc naukową precyzję z przystępnym stylem, Kamen nie tylko rekonstruuje funkcjonowanie trybunału, lecz także maluje barwny obraz społeczeństwa hiszpańskiego epoki inkwizycji.

Inkwizycja hiszpańska od stuleci była synonimem bigoterii i terroru. Oskarżano ja o bezwzględność, nietolerancję, obskurantyzm. Książka Henry’ego Kamena stanowi próbę ukazania jej obrazu w sposób bardziej wyważony, choć bynajmniej nie apologetyczny. Jest to studium obiektywne, aktualne i gruntowne pod względem naukowym, a zarazem przystępne dla szerokiego kręgu odbiorców.

Autor daje nam czytelny, wolny od uprzedzeń i zacietrzewienia zarys dziejów, najbardziej osławionego trybunału świata zachodniego, a przy okazji obraz społeczeństwa hiszpańskiego w XV-XVII wieku.

Niniejsze wydanie to przekład wersji poprawionej i rozszerzonej przez autora.

PRZEDMOWA

Jakiś czas temu napisałem wstępne opracowanie dziejów hiszpańskiej inkwizycji, które stało się bestsellerem w dziesięciu językach. Dzięki nowym perspektywom otwartym od tamtej pory przez naukowców mogłem przygotować kolejne wydania, ostatnie szesnaście lat temu. W niniejszej pracy wykorzystuję ten sam układ materiału, ale zasadniczo jest to nowa książka napisana na podstawie wcześniejszych badań (moich i innych uczonych), w której, jak przekona się czytelnik, dochodzę do nieco innych wniosków.
O inkwizycji napisano całe tomy, w tym historie popularne, powieści i eseje, niektórzy autorzy mieli skłonność do szukania sensacji i uwypuklania śmierci, tortur, tyranii czy strachu. To wszystko z pewnością było obecne, ale czy powszechnie? I czy było wyjątkowo hiszpańskie, nieporównywalne z innymi narodami w innych epokach? Klasyczną pracą o hiszpańskiej inkwizycji jest dzieło amerykańskiego badacza Henry’ego Charlesa Lea (wyd. 1906–1908), dostępne w internecie i wciąż w dużej części wiarygodne. Tak jak przodujący europejscy historycy jego czasów Lea szukał klucza pozwalającego wyjaśnić prawa i istotę instytucji. Późniejsi badacze przyjęli inne podejście. O losach organizacji, która przetrwała przez ponad trzy stulecia i sprawowała władzę na kilku kontynentach, z pewnością można opowiedzieć na różne sposoby.
Problemy interpretacyjne pojawiają się już w przypadku dokumentów, które są podstawą badań. Czy można im ufać? Kilku uczonych włożyło kij w mrowisko, deklarując, że są one niewiarygodne. Filologowie unikają źródeł historycznych, ponieważ wolą czytać między wierszami dzieł literackich. Jednocześnie mamy tych, którzy w pełni ufają źródłom inkwizycyjnym, wierząc w możliwość napisania wiarygodnej pracy o działalności trybunału z perspektywy samych inkwizytorów. Większość historyków, w tym ja, akceptuje te podejścia jedynie częściowo i z zastrzeżeniami. Nie da się jednak zaprzeczyć, że na przykład oryginalne źródła, jak wszelka dokumentacja policyjna, są tendencyjne. Akta Świętego Oficjum pozostawały tajemnicą. Teraz są łatwo dostępne i jak na ironię służą niekiedy do budowania takiego wizerunku inkwizycji, jakiego ona sama by sobie życzyła: instytucji mocno wspieranej przez władze państwowe, zdolnej siać grozę w społeczeństwie, wzywającej tłumy na wielkie zgromadzenia, potrafiącej kontrolować to, co ludzie robili, w co wierzyli, a nawet co myśleli. Taki obraz wyłania się nie tylko z książek popularnych, lecz także naukowych, a to może poważnie utrudnić próby lepszego zrozumienia wpływu organizacji policyjnych na społeczeństwa, których próbują strzec.
W tej publikacji skłaniam się ku temu, by nie postrzegać inkwizycji jako jedynego aktora w dramatach, w których uczestniczyła. Tym samym nie próbuję się skupić na trybunale, który miał mniejsze wpływy religijne i polityczne, niż się zwykle uważa, ale staram się umieścić go w szerszej perspektywie działań innych podmiotów – Kościoła, państwa i społeczeństwa. Równocześnie modyfikuję pogląd o wyjątkowym „hiszpańskim” fenomenie, ponieważ wiele z tego, co się działo na Półwyspie Iberyjskim, było też udziałem południowej Europy, a w szczególności Italii – w ostatnich latach tamtejsza inkwizycja została bardzo dobrze zbadana. Co istotne, nawet na Półwyspie, wielu Hiszpanów uważało inkwizycję nie za swój, lecz obcy (czyli kastylijski) trybunał.
Książka w oczywisty sposób dużo zawdzięcza badaczom, których praca pogłębiła naszą wiedzę o Świętym Oficjum. Pomogły nawet spory, skłaniające mnie do szukania dowodów na poparcie moich poglądów. Dyskusje o podejściu do dziejów trybunału i ich interpretacji nie dały się włączyć do głównego tekstu, toteż często przenosiłem komentarze do przypisów, które zawierają więcej informacji archiwalnych i odnośników niż w poprzednich wydaniach. Ilość materiału zmusiła mnie do rezygnacji ze szczegółowego omawiania XVIII i XIX wieku, kiedy działalność inkwizycji faktycznie zamarła.
Próbowałem stworzyć wizerunek trybunału w jego kontekście geograficznym, spójnym z tym, co wiemy obecnie, ale w ten sposób pozbawiłem czytelników znajomych obrazów grozy, płomieni i tyranii, które może woleliby zobaczyć. Wielu z tych, którzy lubią, by moralne oburzenie dyktowało im pogląd na przeszłość, z pewnością będzie rozczarowanych. Być może to nawet dobrze. Niedawno autor w „New Yorkerze” ubolewał, że historycy badają obecnie inkwizycję „bez dostatecznej wyobraźni”, nie podkreślają odpowiednio bólu i cierpienia. Domaganie się kolejnego pobudzającego wyobraźnię dzieła jest nieuzasadnione. Obsesyjne skupienie na czymś straszliwym, co nazwano „inkwizycją”, często prowadziło nas do tworzenia historycznej Godzilli, która nie miała nic wspólnego z prawdą ani rzeczywistością. Co więcej, koncentrując się na wyimaginowanych wydarzeniach z przeszłości, ryzykujemy, że nie tylko wypaczymy fakty, lecz także z pewnością nie dostrzeżemy dużo potężniejszych inkwizycji, które wciąż nam zagrażają. Kultura śródziemnomorska nie miała monopolu na przymus, a w naszych czasach niepotrzebna jest już religia ani ideologia, by go stosować. Jak komentuje Cullen Murphy w swojej napisanej z rozmachem nowej książce God’s Jury, „impuls inkwizycyjny może po cichu zakorzenić się w każdym systemie władzy i każdym społeczeństwie, które kierują naszym życiem”.

Lake Oconee, Georgia, 2013

Zapytany, czy wierzy w Boga, rzekł „tak”, a zapytany, co to znaczy wierzyć w Boga, odpowiedział, że oznacza to dobre jedzenie, dobry trunek i gnicie w łóżku do dziesiątej.
Tkacz z Reus (Katalonia), 1632

W XV wieku Półwysep Iberyjski znajdował się na peryferiach Europy, był subkontynentem odwiedzanym niegdyś przez Fenicjan i Greków, potem najeżdżanym przez Rzymian i Arabów. Pozostawał niemal niezauważany, choć położenie między dwoma wielkimi akwenami dobrze wróżyło jego przyszłej roli bramy do nieodkrytych światów. Jego zachodnią część zajmowała Portugalia: mały, ale rozwijający się kraj, liczący niecały milion mieszkańców, z energią ukierunkowaną na morze i pierwszymi sukcesami w handlu oraz kolonizacji Azji. Na południu: Al-Andalus, półmilionowe społeczeństwo rolników i producentów jedwabiu, wyznawców islamu, dumnych niedobitków dominującej niegdyś kultury. W centrum i na północy: 6 milionów dusz chrześcijańskich Hiszpanów, politycznie podzielonych na koronę Kastylii (dwie trzecie obszaru Półwyspu i trzy czwarte populacji) oraz koronę Aragonii (królestwa Walencji, Aragonii i Katalonii). Półwysep zadziwiał przybyszów, kupców i pielgrzymów egzotyczną mieszaniną obrazów – romańskich kościołów i wspaniałej gotyckiej katedry w Burgos, średniowiecznych synagog w Toledo, chłodnej ciszy wielkiego meczetu w Kordobie i majestatu Alhambry w Grenadzie.
Chrześcijańska Hiszpania nie zawsze była pewna tego, że przetrwa. W średniowieczu przez pewien czas wydawało się, że połowa Europy Zachodniej wpadnie w ręce wyznawców islamu. Muzułmańscy osadnicy i kalifowie dominowali we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego, władali Jerozolimą i Aleksandrią oraz tym, co zostało z chrześcijańskiej potęgi Konstantynopola. Sięgali ku zachodnim akwenom, po drodze zdobywali główne wyspy greckie i wybrzeża Afryki, splądrowali Rzym i budowali zamki na wybrzeżach Italii oraz Prowansji. W X stuleciu kalifat Al-Andalus panował nad większością Półwyspu Iberyjskiego, a pod koniec tego wieku wielki zdobywca Al-Mansur złupił León i Santiago oraz zagarnął Barcelonę. Hiszpańskie ziemie gdzieniegdzie pozostawały pod kontrolą muzułmańską przez prawie siedem stuleci, a w rezultacie wyznawcy islamu przynależeli do Hiszpanii w tym samym stopniu, co społeczności chrześcijańskie i żydowskie. Ich przedstawiciele zawierali między sobą małżeństwa, wymieniali się ideami, mieszali języki, tak że trzy religie wspólnie rozwijały się w królestwach chrześcijańskich i muzułmańskich.
Bliskie kontakty między trzema wyznaniami – chrześcijańskim, muzułmańskim i żydowskim – bardzo długo sprzyjały bliskości między kulturami. Chrześcijanie żyli pod panowaniem muzułmanów (jako mozarabowie), a muzułmanie pod panowaniem chrześcijan (jako mudéjares). Rzecz jasna jako mniejszości cierpieli z powodu braku przywilejów, a niekiedy pod władzą muzułmańską mozarabowie byli bliscy wyginięcia. Prawa obowiązujące w każdej z tych społeczności pozwalały na różnorodność. Nawet sojusze wojskowe często nawiązywano niezależnie od religii. Kiedy chrześcijanie szli na wojnę z muzułmanami, robili to (jak tłumaczy trzynastowieczny pisarz) „nie z powodu prawa [Mahometa] ani nie z powodu sekty, do której tamci należą”2, ale z powodu konfliktu o ziemię. Przykładem politycznych związków wynikających z porozumienia między chrześcijanami a muzułmanami w średniowieczu jest Cyd (z arabskiego sajjid, pan), najsłynniejszy rycerski bohater tamtych czasów. Bohaterem Pieśni o Cydzie napisanej około 1140 roku był Rodrigo Díaz de Vivar. Ten kastylijski rycerz około 1080 roku przeniósł się ze służby u chrześcijan do muzułmańskiego władcy Saragossy i po kilku kampaniach zakończył karierę jako niezależny władca Walencji, muzułmańskiego miasta, które zajął w 1094 roku. Mimo że identyfikował się z muzułmanami, w oczach chrześcijan pozostał wzorem rycerza3.
Chrześcijanie mieli za wasali muzułmanów, muzułmanie chrześcijan, a jedni i drudzy tak samo pod swe skrzydła brali Żydów. Ferdynand III Święty, władca Kastylii w latach 1217–1252, nazywał siebie królem trzech religii. Był to jednak pojedynczy głos w wieku rosnącej nietolerancji: w Europie właśnie wtedy narodziła się średniowieczna inkwizycja papieska (ok. 1232). Specyficzny duch krucjaty religijnej w zasadzie nie pojawiał się podczas większości kampanii militarnych na Półwyspie, gdzie kataloński filozof Ramon Llull (zm. 1315) mógł ułożyć w języku arabskim dialog, którego bohaterami byli chrześcijanin, muzułmanin i Żyd. Pod koniec rekonkwisty pobrzmiewały jeszcze echa koegzystencji, ale w rzeczywistości konflikt nabrał bardziej agresywnego charakteru. Chrześcijanie kultywowali mit o św. Jakubie apostole (Sant Iago, Santiago), którego ciało rzekomo odkryto w Composteli, wówczas Santiago Matamoros (pogromca Maurów) stał się świętym patronem narodu. W Al-Andalus kolejne najazdy muzułmanów z Afryki Północnej – Almorawidów pod koniec XI, Almohadów pod koniec XII wieku – zaostrzyły walkę z chrześcijanami i wzmocniły w niej czynniki religijne.
Rzymianie używali ogólnej nazwy Hispania jako określenia wszystkich regionów Półwyspu, podobnie nieprecyzyjnie używa się słowa Hiszpania, gdy objaśnia się sprawy Iberii ludziom z zewnątrz. Hiszpania obejmowała wiele różnych systemów politycznych i kulturowych, a jej „religia” składała się nie tyle z ustalonej struktury wierzeń, ile ze zbioru praktyk i postaw ustanawianych przez regionalne społeczności. To zróżnicowanie istniało tam od stuleci. Ludzie zwykle akceptowali swoich sąsiadów, których znali od pokoleń, szczególnie jeśli mieli wspólnego pana i władcę. Zarówno na poziomie społeczności, jak i jednostek mogło to oznaczać liczne porozumienia między wioskami chrześcijańskimi i muzułmańskimi albo między chrześcijańskimi i żydowskimi sąsiadami. Społeczności żyły obok siebie, dzieliły język, kulturę, sposób odżywiania i styl ubierania, świadomie zapożyczając od siebie poglądy i idee.
Jeśli spojrzymy szerzej, okaże się, że doświadczenie Hiszpanii wcale nie było wyjątkowe. Na większości wybrzeży Morza Śródziemnego – w Afryce Północnej, Egipcie i Palestynie, na Bałkanach – ekspansja muzułmańska, zarówno lądowa, jak i morska, doprowadziła do powstania osad, w których chrześcijanie i muzułmanie musieli żyć wspólnie, często razem z grupami Żydów. Codzienne relacje zwykle były definiowane przez konflikt, co oznaczało, że przez pokolenia tysiące mężczyzn nieustannie wędrowało, by odkrywać i walczyć na morzach i lądach zajmowanych przez ich głównych rywali. Wojna stanowiła niezmienne tło krajobrazu odmalowanego przez emigranta Al-Hasana al-Wazzaniego w jego opisie Afryki, Descrizione dell’Africa e delle cose notabili che ivi sono, wydanym po raz pierwszy w chrześcijańskiej Europie w pierwszej połowie XVI wieku4. Urodził się w Grenadzie, w 1492 roku zapuścił się w głąb Maroka, a później intensywnie podróżował po basenie Morza Śródziemnego, jako chrześcijanin spędził dziewięć lat w Italii. Jego aktywność jest doskonałym przykładem kontaktów między mieszkańcami regionu śródziemnomorskiego i dzielenia kultury.
Stałym produktem ubocznym wojen był wzrost liczby niewolników, dziesiątków tysięcy ludzi wszelkich wiar, którzy spędzali w obcych krajach całe lata, a potem (jeśli mieli szczęście) byli wykupywani i wracali do domów, gdzie opowiadali sąsiadom o swych przeżyciach i nowych ideach. Głównym ośrodkiem wykupu niewolników był Algier, gdzie przedstawiciele wszystkich narodów obracali się we własnym towarzystwie i wymieniali doświadczeniami5. Znaczący jest przykład Katalonii: w średniowieczu jej władcy odcisnęli swoje piętno na zachodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego, w południowej Italii i ziemiach sięgających aż po Grecję. Jak pisze kronikarz, Barcelona była miastem „odwiedzanym przez kupców z Italii i wszystkich wybrzeży Morza Śródziemnego”, stanowiła również ważny ośrodek wykupu niewolników.
Co naturalne, ludy z wybrzeży prowadziły handel i poznawały inne kultury. W niektórych przypadkach, jak na średniowiecznej Sycylii, rolnicy i kupcy różnych wyznań pracowali wspólnie. Na co dzień często musieli akceptować, a tym samym rozumieć, przedstawicieli kultur, które od czasu do czasu podporządkowywały sobie ich ojczyzny. Zarówno w Hiszpanii, jak i w innych cywilizacjach śródziemnomorskich sposoby myślenia i zachowania różnych ludów przenikały się na skalę rzadko widywaną w północnej Europie6. Równocześnie społeczności utrzymywały swe tradycyjne, ograniczone horyzonty, lecz jednostki mogły być świadome wpływów zewnętrznych, z którymi miały kontakt.
Mimo tej społecznej wspólnoty w basenie Morza Śródziemnego tlił się permanentny konflikt wynikający z odmiennego statusu politycznego, ekonomicznego i religijnego przedstawicieli poszczególnych wyznań. Tam, gdzie grupy kulturowe były mniejszością, w pełni akceptowały fakt, że istnieją ciemne strony życia. W chwilach, gdy napięcie osiągało szczyt, dochodziło do nagłych wybuchów społecznych: bunty i masakry zbierały żniwo w ludziach, własności i miejscach kultu. Przemoc na małą skalę mogła być postrzegana jako „kontrolowana i stabilizująca”7, ponieważ skłaniała do zachowywania normalności8. Zdolność mniejszości do znoszenia sporadycznych represji i przetrwania do wczesnej ery nowożytnej w warunkach rażącej nierówności brała się z długoletniej praktyki.
Jest nieprawdopodobne, by wybuchy przemocy wynikały z chęci uderzenia w „pogardzane” mniejszości, ponieważ w znacznej części regionów śródziemnomorskich Żydami i muzułmanami nikt nie „gardził”. Przeciwnie, w spokojnych czasach cieszyli się oni społeczną autonomią, odpowiednim statusem i opieką nie tylko królów i możnych, lecz także społeczności, które ich gościły. Co jeszcze bardziej wymowne, w muzułmańskiej części basenu Morza Śródziemnego, na przykład na Krecie9, dochodziło do wyjątkowych sytuacji, gdy chrześcijanie zawierali małżeństwa z muzułmanami i korzystali z równych praw w sądach.
Chrześcijańskie, żydowskie i muzułmańskie społeczności nigdy nie współżyły na równych warunkach, a ich koegzystencja10 zawsze była nierówną relacją11. W tej sytuacji mniejszości funkcjonowały tak, by uniknąć konfliktu. Dokumenty dają nam niezwykły wgląd w to, jak w różnych momentach pojawiała się wspólnota: w 1474 roku w Ávili muzułmanie uczestniczyli w katedrze w ceremonii ogłoszenia Izabeli królową, gildia z Segowii stwierdzała na piśmie, że muzułmanie i chrześcijanie są jej równoprawnymi członkami, muzułmańscy ambasadorzy z Grenady brali udział w publicznych turniejach w Walencji i Saragossie12. W piętnastowiecznej Murcji13 muzułmanie byli niezastąpioną siłą roboczą w miastach oraz na wsi i jako taką chroniły ją prawa municypalne. Żydzi dominowali natomiast w rzemiośle i drobnej wytwórczości skórzanej, jubilerskiej i włókienniczej. Z powodzeniem działali również w administracji podatkowej i medycynie. Teoretycznie obie mniejszości mogły mieszkać tylko w ściśle określonych dzielnicach miasta, w praktyce rzadko tego przestrzegano. W tym samym okresie w Valladolid wzrosły liczebność i wpływy społeczności muzułmańskiej, której członkowie swobodnie wybierali miejsce zamieszkania, mieli własne domy, ziemie i winnice14. Muzułmanie z Valladolid, chociaż krzywdzeni przez prawo, nie zostali odsunięci na dalszy plan. Tolerancyjna koegzystencja utorowała drogę ich masowym nawróceniom w 1502 roku.
Przedstawiciele wszystkich trzech wyznań uczestniczyli w świętach. W Murcji muzułmańscy grajkowie i żonglerzy stanowili nieodłączny element chrześcijańskich świąt religijnych. W aragońskiej Tarazonie „niemal wszyscy muzycy, którzy grali podczas procesji Bożego Ciała, byli muzułmanami”15. W czasach kryzysu przedstawiciele trzech religii z konieczności współpracowali ze sobą. W Uclés, „w roku straszliwej suszy [1470], wiele procesji chrześcijańskich, jak również muzułmańskich i żydowskich, modliło się o wodę”16. W tego typu społecznościach niektórzy ludzie nie uważali uczestnictwa w obrządkach innych wiar za coś złego. Hernán Sánchez Castro „wyszedł z kościoła wraz z procesją innych chrześcijan, a kiedy dotarła ona na plac, gdzie znajdowali się Żydzi z Torą, przyłączył się do żydowskiej procesji z Torą, opuszczając procesję chrześcijańską” (dwadzieścia lat później został zadenuncjowany za ten uczynek w Uclés). Wzajemna akceptacja poszczególnych społeczności obejmowała również akty dobroczynne. Diego González wspominał, że w latach siedemdziesiątych XV wieku, kiedy był ubogim chrześcijańskim sierotą, w Huete otrzymywał jałmużnę „i od Żydów, i od muzułmanów, gdyż zwykliśmy błagać o wsparcie także ich wszystkich i otrzymywać od nich pomoc tak jak od chrześcijan”. Życzliwość, jakiej doświadczył ze strony Żydów, zachęciła go do powierzchownego opanowania języka hebrajskiego. Zaczął również głosić, że „Żyd dostąpi zbawienia we własnej wierze tak jak chrześcijanin w swojej”17. Oczywiście istniała także druga strona tej koegzystencji. W 1491 roku w Uclés wielu żydowskich obywateli dobrowolnie złożyło zeznania przeciwko chrześcijanom pochodzenia żydowskiego. Diega Gonzáleza aresztowano za sympatie prożydowskie i spalono jako heretyka dwadzieścia lat po tym, jak został księdzem.
Hiszpańskie społeczeństwo z pewnością nie było, jak często się uważa, zdominowane przez zelotów. W basenie Morza Śródziemnego konfrontacja kultur stanowiła znacznie częstsze zjawisko niż na północy Europy, ale równie trwała była świadomość różnorodności. Żydzi mieli przewagę wzajemnej solidarności, lecz pod naciskiem innych kultur także cierpieli z powodu wewnętrznych sporów w kwestiach wiary18. Jak twierdzono, byli oni ludem śródziemnomorskim z odpowiednio szerokimi horyzontami, by odnaleźć się w dowolnym kraju położonym nad morzem śródlądowym19. Przedstawiciele trzech wyznań koegzystowali na tyle długo, by wielu ludzi zaakceptowało słuszność wszystkich tych religii. Zdarzały się przypadki, nader częste w europejskiej historii, Żydów w rodzaju Samuela Pallache’a (urodził się w Fezie w 1550 roku, jego rodzina przed wygnaniem w 1492 roku mieszkała w Hiszpanii), który robił karierę w wielu krajach, służąc różnym wyznaniom, zanim ostatecznie osiadł w Amsterdamie20.
Ten sposób myślenia wzmacniało to, że nie tylko w Hiszpanii, lecz także w całym świecie śródziemnomorskim liczna grupa ludzi na pozór wyznawała oficjalną religię, lecz w duchu pozostawała oddana swojej tradycyjnej wierze (zob. rozdz. 7). Na ziemiach rządzonych przez muzułmanów chrześcijanie i Żydzi przyjmowali oficjalne wyznanie, ponieważ zapewniało to awans społeczny, ale potajemnie praktykowali swoją dawną wiarę. Kryptochrześcijanie żyli na Cyprze i Krecie, w Albanii i Bośni, tak samo jak później kryptomuzułmanie pod rządami chrześcijańskimi21. Nawet w okresach niewielkiego przymusu ludzie się nawracali: w trzynastowiecznej Aragonii zdarzało się, że muzułmanie przechodzili na judaizm, a Żydzi na islam22. Podczas wojaży po Bałkanach w 1717 roku lady Mary Wortley Montagu spotkała Albańczyków, którzy „żyjąc między chrześcijanami a mahometanami i nie będąc wprawnymi w dyskusjach, twierdzili, że zupełnie nie są w stanie rozstrzygnąć, która religia jest najlepsza; ale by mieć pewność, że nie odrzucą całkowicie Prawdy, roztropnie wyznawali obie i chodzili do meczetu w piątki, a do kościoła w niedziele”23. Echa tej postawy wybrzmiewały w całym świecie śródziemnomorskim. Kapłan w Sorii w 1490 roku stwierdził, że „istnieją trzy wiary, a ja nie wiem, która jest najlepsza”, po czym dodał: „Myślę, że każdy może być zbawiony we własnej wierze”24. „Kto wie, która religia jest lepsza – pytał chrześcijanin z Kastylii w 1501 roku – nasza, muzułmańska czy żydowska?”25
Wyznawcy danej religii musieli nie tylko zmagać się z presją dominującego wyznania, lecz także z napięciami między kulturami mniejszości. Muzułmanie i Żydzi mogli tańczyć razem na chrześcijańskich świętach, ale równocześnie wykorzystywali każdą okazję, żeby się nawzajem atakować. W XIV stuleciu w Aragonii przedstawiciele mniejszości często się ścierali, ponieważ dochodziło do sporów o pierwszeństwo albo czuli, że spotkał ich afront. W szczególnych przypadkach, takich jak tradycyjny chrześcijański wielkotygodniowy rytuał „zabijania Żydów”, kiedy chrześcijan zachęcano do realnych lub symbolicznych aktów przemocy wobec wyznawców judaizmu26, muzułmanie z radością brali udział w obchodach27.
Mimo wyznaniowego zamieszania na Półwyspie wydaje się, że w późnym średniowieczu nie istniała tam, co ciekawe, formalna herezja, nawet wśród chrześcijan. Teologowie stopniowo zaczęli uzgadniać i definiować, co rozumieją przez słowo „herezja” (zob. rozdz. 3), gdyż w Hiszpanii reprezentowane były idee, które nie wydawały się odpowiednio chrześcijańskie. W połowie XVI wieku wpływowy mendykant Felipe de Meneses ubolewał nad ignorancją i niewiarą w Kastylii „nie tylko w małych chatach i wioskach, lecz także w miasteczkach i ludnych miastach”. „Z trzech setek mieszkańców – twierdził – zaledwie trzydziestu wie to, co każdy zwykły chrześcijanin wiedzieć powinien”28. W 1529 roku autor popularnej księgi narzekał, że „w dzisiejszych czasach przesądy i czarownictwo są powszechne w Hiszpanii”, a biskup informował, że w jego diecezji ludzie „nic nie wiedzą o chrześcijaństwie”. Religijne praktyki chrześcijan stanowiły mieszaninę tradycji, ludowych przesądów i nieprecyzyjnych dogmatów29. Niektórzy pisarze szli jeszcze dalej i nazywali popularne praktyki religijne diabelską magią. Przed XV stuleciem przywódcy Kościoła robili niewiele, by uzdrowić tę sytuację30.
W codziennym życiu chrześcijan przeplatały się rozmaite elementy kulturowe i religijne. W całej Hiszpanii, wśród ludzi o różnym pochodzeniu rasowym i religijnym, można było usłyszeć wyrazy niewiary w życie pośmiertne, na przykład przekonanie, że „nic nie istnieje poza narodzinami i śmiercią”, często powtarzane przez świeckich, a nawet duchownych31. Ksiądz, który wyraził ten pogląd około 1500 roku, stwierdził, że najlepsze, na co może w życiu mieć nadzieję, to „miła kobieta i dobre jedzenie”. W 1495 roku chłop ze wsi koło Sorii mówił, że „nie ma nieba ani piekła, które wynaleziono, by straszyć małych chłopców”32. Nic więc dziwnego, że w 1524 roku ludzie pokroju Alvara de Lillo utrzymywali, że „urodzili się i umrą, i nic poza tym”, albo jak María de la Mota głosili: „Zadbam o siebie na tym świecie i nie zobaczycie mnie ukaranej na tamtym”33. Obojgiem zajęła się inkwizycja z Cuenki. Niejeden był podobny do katalońskiego chłopa, który w 1539 roku zapewniał, że „nie ma nieba, czyśćca ani piekła, wszyscy skończymy w tym samym miejscu, źli trafią do tego samego miejsca i dobrzy trafią do tego samego miejsca”; w 1593 roku inny chłop oświadczył, że „nie wierzy w niebo ani piekło, a Bóg karmi muzułmanów i heretyków w ten sam sposób, co chrześcijan”34.
Tego rodzaju twierdzenia wygłaszano na całym Półwyspie, o czym dowiadujemy się z zeznań składanych przed inkwizycją w różnych regionach. Jednak już to, że sąsiedzi donosili na zwolenników takich poglądów, sugeruje, iż nie były one ani rozpowszechnione, ani w pełni akceptowane, nierozsądnie jest też mniemać, że kwitł ludowy sceptycyzm. Niekiedy możemy się nawet zgodzić z inkwizytorami, którzy uważali, że takie poglądy świadczą jedynie o nieokrzesaniu. Miasto Teruel było (i wciąż jest) odległym miejscem. W 1484 roku to tam doniesiono do trybunału na Jaimego Martineza za słowa: „Szczęście i sukces można znaleźć jedynie na tym świecie, na tamtym świecie nie ma ani nieba, ani piekła. Bóg jest tylko drzewem: latem wypuszcza liście, zimą je strząsa, a one opadają. W ten sposób Bóg tworzy i niszczy nas, ludzi”35. Kwestię tę, z czym prawdopodobnie zgodzą się wszyscy, którzy znają dokumenty, można różnie interpretować, ale trudno wpasować ją w ściśle określone kategorie wiary i niewiary36.
Kiedy we wcześniejszych wiekach chrześcijańscy rycerze walczyli z muzułmanami, żarliwie wykrzykiwali swoje przekonania, dziś podobnie czynią kibice sportowi. W domu, gospodzie lub podczas pracy na polu ich opinie często były łagodniejsze. Ogromna liczba zachowanych dokumentów daje pewne wytłumaczenie tego dualizmu poglądów, jednak tylko w odniesieniu do chrześcijan. W 1487 roku, gdy trwał ostateczny podbój Grenady, pewien mieszkaniec Sorii stwierdził, że „król ma zamiar wyrzucić muzułmanów, mimo iż nie zrobili mu nic złego”37. „Muzułmanin dostąpi zbawienia we własnej wierze tak jak chrześcijanin w swojej”38, powiedział podobno inny. W 1490 roku inkwizytorzy w Cuence zostali poinformowani o chrześcijaninie, który głosił, że „dobry Żyd i dobry muzułmanin mogą, jeśli postępują właściwie, iść do nieba tak samo jak dobry chrześcijanin”39. Niewiele wiemy, co na ten temat myśleli Żydzi i muzułmanie, ale prawdopodobnie również akceptowali potrzebę pójścia na kompromis z przedstawicielami innych wiar współistniejących na Półwyspie.
Przykłady mające służyć podkreśleniu, że pomysł stworzenia inkwizycji to twór fanatycznie katolickiego społeczeństwa, nie mają nic wspólnego z rzeczywistością. Hiszpanie byli podzieleni między różne wyznania tak samo jak między zróżnicowane kultury poszczególnych regionów Półwyspu. W średniowieczu chrześcijańscy najemnicy służyli muzułmańskim dowódcom40, podobnie jak muzułmańscy walczyli dla chrześcijan. Chrześcijanie, którzy chcieli pójść dalej i odwrócić się od swojego społeczeństwa, często robili to, po prostu przechodząc na islam. Od późnego średniowiecza do XVIII wieku imponująca liczba hiszpańskich chrześcijan zmieniła (lub została oskarżona o zmianę) w ten sposób wyznanie (zob. rozdz. 7). W muzułmańskim emiracie Grenady funkcjonowała mała grupa chrześcijańskich odstępców. W rezultacie w chrześcijańskiej Hiszpanii nierzadko można było spotkać osoby o promuzułmańskich sentymentach. W 1486 roku inkwizycja w Saragossie skazała chrześcijanina za „mówienie, że jest muzułmaninem i za modlenie się w meczecie jak muzułmanin”41. W źródłach znajdujemy wiele podobnych spraw.
Długo po zakończeniu epoki koegzystencji wielu Hiszpanów zachowało w zakamarkach umysłu poczucie, że różnice między nimi nie były decydujące. W latach dwudziestych XVII wieku w okolicy Grenady chrześcijanka o muzułmańskich korzeniach zauważyła, że „muzułmanin może być zbawiony w swojej wierze podobnie jak Żyd w swojej”. Chrześcijański chłop uznawał, iż „każdy może znaleźć zbawienie w swej własnej wierze”, a inny stwierdzał, że „Żydzi przestrzegający swego prawa mogą być zbawieni”42. Taka postawa nie należała do rzadkości, a ludzi, którzy ją prezentowali, można było spotkać w każdym zakątku Hiszpanii, podobnie jak w całym basenie Morza Śródziemnego. Uważano ją wręcz za typową dla wiejskiej filozofii w południowej Europie. Kiedy w 1584 roku w północnych Włoszech młynarz Menocchio był przesłuchiwany przez inkwizytora w kwestii prawdziwej wiary, odparł: „[…] Bóg ojciec ma wielu synów, których miłuje, czyli chrześcijan, Turków, Żydów, i im wszystkim dał możność życia zgodnie z ich własnym prawem, i nie wiadomo, które z nich słuszne jest”43. Czy te opinie odzwierciedlają obojętność, czy tolerancję? Dziś uczeni różnie to interpretują44. Gdy inkwizycja przestała się skupiać na dawnych wyznawcach judaizmu, odkryła, że podobne poglądy są powszechne również wśród zwykłych chrześcijan. W rzeczywistości szczególnie niepokojące było nie to, że prawdziwa religia może zostać wypaczona przez herezję, ale to, że wydawało się wątpliwe, iż w wielu częściach Hiszpanii w ogóle można spotkać wyznawców prawdziwej religii, skoro wieśniacy nie mieli szacunku ani dla wiary, ani dla jej kapłanów. „Nie mogę przełknąć słów świętych Ewangelii”, stwierdził mieszkaniec Cuenki w 1490 roku, a inny oznajmił: „Przysięgam na Boga, że wszystko to żart, od papieża do żołnierza!”45. W 1491 roku żydowski lekarz w Sorii zeznał w sprawie sąsiada, którego wiara budziła podejrzenia, że „nie był ani chrześcijaninem, ani Żydem”46.
Niezwykła nieobecność oficjalnej „herezji” w późnośredniowiecznej Hiszpanii może po części wynikać z jej wielokulturowości. Przedstawiciele trzech wiar, nawet darzący się wzajemnym szacunkiem, próbowali utrzymać w pewnej mierze czystość własnej ideologii. W czasach kryzysu desperacko chwytano się przekonania o niepowtarzalności własnych prawd, tak jak rabini w 1492 albo muzułmańscy alfaquis w 1609 roku. Chrześcijaństwo pozostawało nieskażone oficjalną herezją, tak że w średniowiecznej Kastylii nie było konieczności powoływania papieskiej inkwizycji, aktywnej we Francji, w Niemczech i we Włoszech; w Aragonii pojawiła się ona tylko symbolicznie. Faktyczny brak zorganizowanej herezji oznaczał, że chociaż chrześcijańskie prawo przewidywało surową karę za przejście na inną wiarę, nie utworzono żadnej instytucji, która rozprawiałaby się z niewierzącymi lub nawróconymi pod przymusem, o dość chwiejnej wierze. Społeczeństwo tolerowało ich przez dziesięciolecia, a praktykowana w Europie polityka stosów w Hiszpanii była prawie nieznana.
Rzecz jasna w XVI wieku tolerancji w znaczeniu zezwolenia na odstępstwo nie było w żadnej części chrześcijańskiej Europy. Pojawiła się dopiero parę wieków później, gdy niektóre państwa nadały prawa mniejszościom wyznaniowym. Ale społeczności pogranicza, mające kontakty z innymi kulturami, jak w basenie Morza Śródziemnego albo w Europie Wschodniej, należały do specjalnej kategorii. Społeczeństwo Hiszpanii tak jak i tamtych krajów było pluralistyczne (a tym samym w pewnym sensie wyrozumiałe) dużo wcześniej, niż tolerancja stała się kwestią filozoficzną. To samo dotyczyło Siedmiogrodu i Rzeczypospolitej. „Nie dopiero różność religii w Polsce urosła – stwierdził w 1592 roku polski luteranin Świętosław Orzelski. – Nie wspominając greckiej, która jest chrześcijańska, pogańska i żydowska z dawna tu się zachowała. Lecz i już od religii rzymskiej katolickiej różna od wielu wieków ma miejsce”47. Tym samym w tym wielokulturowym kontekście powszechne było praktykowanie tolerancji bez teorii tolerancji, ponieważ istniały gwarancje prawne dla każdego wyznania48. Ochrona udzielana aljamas przez chrześcijańskich możnych była z natury kontraktowa: w zamian za ochronę muzułmanie i Żydzi płacili podatki. Ponieważ w Hiszpanii nie było jednolitej władzy politycznej, szlachcice uważali, że mają prawo zezwalać swoim muzułmanom na zachowywanie własnych tradycji kulturalnych jeszcze długo po tym, jak korona hiszpańska oficjalnie zakazała prawnego istnienia islamu (w 1500 roku w Kastylii, w 1526 roku w Aragonii). Rozwój można postrzegać jako nieodłączną część natury przednowoczesnego systemu politycznego w Europie. Przed nastaniem współczesnych („narodowych”) państw małe autonomiczne grupy kulturowe mogły istnieć bez zagrożenia prześladowaniami dzięki protekcji lokalnych władz. Pojawienie się scentralizowanych państw w poreformacyjnej Europie usunęło tę ochronę i nasiliło nietolerancję.
Mimo że chrześcijanie i muzułmanie zabijali się z powodów politycznych lub ekonomicznych, akceptowali koegzystencję na tym samym terytorium. Tolerancja była społecznie możliwa, ale nie akceptowalna ideologicznie – Hiszpania dzieliła tę cechę z innymi państwami europejskimi, w których mieszkali przedstawiciele mniejszości kulturowych. Kiedy podróżowano z jednego terytorium do drugiego, zawsze należało dbać o przestrzeganie lokalnych praw. Francuski kapucyn dowiedział się o tym w 1593 roku, kiedy przepraszał za zbyt swobodne przemawianie w Barcelonie: „Mówiłem – wyjaśniał inkwizytorom – z wolnością sumienia, jaką królowie nadali Francji, i nie rozumiałem, że w Hiszpanii nie można korzystać z tego prawa”49.
Niektórzy hiszpańscy chrześcijanie nawet w epoce wczesnonowożytnej nie popierali skrajnych środków przeciwko dysydentom. Nie byli „progresywni”, po prostu trzymali się europejskiej tradycji sięgającej korzeniami do wieków średnich. Wpływowe postacie na dworze Izabeli Kastylijskiej, na przykład jej sekretarz Hernando del Pulgar albo spowiednik Hernando de Talavera, wyrażali sprzeciw wobec religijnego przymusu i wykonywaniu kary śmierci. Alonso de Virués, humanista i biskup, później (w 1542 roku) krytykował nietolerancję i tych, „którzy nie szczędzą ani więzienia, ani knuta, ani łańcuchów, ani topora; gdyż taki jest skutek tych straszliwych środków, że męki, jakie zadają ciału, nigdy nie zmienią skłonności duszy”50. Luis de Granada, kapelan i dworski kaznodzieja Filipa II, piętnował (w 1582 roku) tych Hiszpanów, którzy „przez źle nakierowaną gorliwość w wierze uważali, że nie popełniają grzechu, gdy krzywdzą i ranią tych, którzy są innej wiary, czy to muzułmanów, czy Żydów, czy to heretyków, czy gojów”51. Jezuita Juan de Mariana, który tak jak Luis de Granada wspierał inkwizycję, krytykował zarówno wymuszone nawrócenia52, jak i dyskryminację rasową. Głosów tych nie było wiele i nie odzwierciedlały powszechnej opinii, ale kiedy doda się je do świadectw zebranych wśród zwykłych ludzi, pokazują one, że Hiszpania z pewnością nie była zdeterminowanym i monolitycznym rzecznikiem ortodoksji, za jakiego niegdyś uchodziła.
Nawet zwykli ludzie sprzeciwiali się przemocy religijnej. W 1545 roku Alfonso de Castro, teolog, a następnie spowiednik Filipa II, pojechał do Zamory, swego rodzinnego miasta, i z zaskoczeniem słuchał ludzi krytykujących wojny Karola V z protestantami w Niemczech: „Słyszałem wielu różnych ludzi, którzy z dumą głosili się wiernymi chrześcijanami, jak krytykowali wojny cesarza jako niewłaściwe i niepobożne, mówiąc, że to nie po chrześcijańsku wojować z heretykami, których należy podbijać nie bronią, lecz argumentami”53.
Rzecz jasna w cieniu trzech wielkich wiar istniało wielu takich, którzy czy to przez indyferentyzm zrodzony z tolerancji, czy cynizm zrodzony z prześladowań nie wyznawali aktywnie żadnej ze zinstytucjonalizowanych religii. Bez możliwości przyjrzenia się ich prywatnemu życiu nie da się wyjaśnić ich postawy, jeśli w ogóle uznamy ich słowa za prawdziwe. Wielu z nich można odnaleźć w zachowanych aktach54. Ale czy w jakimkolwiek sensie byli niewierzącymi lub ateistami? Zagadnienie, czy „niewiara” miała jakiekolwiek znaczenie w preindustrialnej Europie, po raz pierwszy zostało zbadane naukowo przez Luciena Febvre’a55, ale późniejsi uczeni nie osiągnęli porozumienia w tej sprawie. Co najwyżej odszukali indywidualne, rozrzucone w dokumentacji trybunałów kościelnych w Hiszpanii i we Włoszech przypadki nietypowych oświadczeń i postaw, opartych zwykle na tradycyjnym folklorze. Bez dalszego zgłębienia problemu „niewiary” można się jedynie zgodzić, że ci, którzy prezentowali postawy „religijnej tolerancji, relatywizmu, uniwersalizmu lub sceptycyzmu”, w czasach przedindustrialnych byli postrzegani jako coś wyjątkowego56. Żyli w całym świecie śródziemnomorskim, nie tylko w Hiszpanii, lecz także Portugalii, we Włoszech i w Afryce Północnej, ponieważ to rozległość tego świata z jego wewnętrznym morzem otwierała alternatywne perspektywy.
Okres niepewnych wierzeń i kruchej koegzystencji w Hiszpanii dobiegł końca podczas panowania Ferdynanda i Izabeli, monarchów (odpowiednio) Aragonii i Kastylii. Ich małżeństwo w 1469 roku pomogło położyć kres dekadzie wojen domowych o sukcesję i związało ze sobą losy dwóch królestw bez stworzenia unii politycznej między nimi. Starając się ustabilizować władzę w Kastylii i Aragonii, monarchowie nieuchronnie musieli zawierać sojusze z wielkimi panami i prałatami, a równocześnie eliminować konflikty społeczne w regionach, w których obecność muzułmanów i Żydów prowadziła do niepokojów. Szczególnie w Andaluzji, gdyż tam konflikty społeczne wydawały się bezpośrednią przyczyną niestabilności i wymagały nasilonych działań, by zaprowadzić spokój. To tam władcy po raz pierwszy zwrócili uwagę na żądania utworzenia specjalnego sądu, który badałby herezje pochodzenia chrześcijańskiego i żydowskiego. Kiedy w 1478 roku ten sąd – inkwizycja – wreszcie powstał, otrzymał pełne wsparcie obojga monarchów, ale, jak się okazało, nie zdołał uspokoić nastrojów społecznych, machina inkwizycji służyła zaś jedynie nasileniu i pogłębieniu konfliktów trawiących Hiszpanię.