Śmierć i inni święci. Ameryka Łacińska i jej wierzenia

«Śmierć i inni święci» to wielowątkowy reportaż, wnikliwy esej i przeciekawa gawęda o wierzeniach i religiach Latynosów, w których historia wymieszała to, co lokalne, z tym, co konkwistadorzy i ich spadkobiercy przywieźli z Europy, niewolnicy z Afryki, a migranci z Bliskiego Wschodu.

A gdy dodać do tego «świeckie wierzenia» w boginie i bożków narcotraficantes, piłkarskich kibiców i ludzi wykluczonych, powstaje panorama, której nie da się skatalogować fiszką religijnego tematu”.

„Śmierć i inni święci” o opowieść o ludziach, społeczeństwach i kulturach, które poznajemy ze szczególnego punktu obserwacyjnego, i w których wiara w „inny wymiar” rzeczywistości – z rozmaitymi tego skutkami – jest jeszcze bardziej żywa niż na naszym kawałku globu.
– Artur Domosławski

Nota od autora

Niniejsza książka opowiada o pewnych wierzeniach i praktykach religijnych mieszkańców niektórych obszarów Ameryki Łacińskiej, konkretnie Kuby, Meksyku, Peru, Argentyny i Paragwaju. Nie jest to kompendium wiedzy o religiach, nie przedstawiam tu kompletnej wizji omawianych wierzeń, i to nie tylko dlatego, że rozsadziłoby to ramy niniejszej publikacji. To reportaż, w którym staram się opisać wybrane kulty i wskazać najistotniejsze ich elementy, ale skupiam się na ich społecznym aspekcie, na kontekście, w jakim dziś funkcjonują. Dlatego, jak zauważą P.T. Czytelnicy, będą się tu gdzieniegdzie pojawiać rozbudowane dygresje, a wątek główny od czasu do czasu przeskoczy na boczny tor. Mam na to jednak usprawiedliwienie: to opowieść nie tyle o samych religiach, ile o ludziach, którzy je wyznają, o ich świecie i problemach; dlatego właśnie potrzebne jest tło i szerszy kontekst.

Ręka Oruli i opiekuńcze duchy. Kubańska santería

Między korzeniami potężnej ceiby leży spętany baranek i, przerażony, strzela oczami, dysząc ciężko. Potem kapłan wbije mu w gardło długi nóż; będziemy patrzeć, jak krew spływa po ostrzu do świeżo wykopanego dołu, a zwierzę oddaje mocz, wciąż jeszcze wierzgając bezsilnie. Przed zarżnięciem zebrani po kolei podchodzą do baranka i całują go w pysk nad nozdrzami, zaś sędziwa pani domu pluje mu na chrapy przeżutym kokosem, po czym przytyka je sobie do twarzy, piersi i kolan. Fioletowe świece palą się, wetknięte w sypką ziemię. Kapłan cały czas melorecytuje niezrozumiałe frazy, przeplatając hiszpański z joruba. Bierze jeszcze dwa koguty i szybkim ruchem podcina im gardła, a następnie sięga po dwa białe gołębie – najpierw szamoczącymi się wciąż ptakami omiata po kolei uczestników, potem gołymi rękami ukręca im łebki. Ciała zwierząt lądują w dole, polewane różnymi płynami i posypywane sproszkowanymi substancjami. Zebrani ludzie powtarzają czynności, chodzą wokół dziury w ziemi, obmywają się białym proszkiem, sypią garście ziarna na martwego baranka i cztery ptaki.
Ofrenda a la ceiba, ofiarowanie drzewu ceibie, które stanowi bramę łączącą nasz świat z zaświatami. Można ten rytuał opisać właśnie tak, bo to obrzęd dla przybysza z zewnątrz tajemniczy, nie do końca zrozumiały, może nawet szokujący i okrutny, na pewno nasycony najczystszą afrokubańską magią.
Ale można by w takim opisie zwrócić uwagę na inne szczegóły. Na to, że kapłan, choć jego głowę zdobi elegancka czapeczka, ubrany jest w zwykły podkoszulek, skrywający spory brzuch, a na stopach ma klapki. Jeden z jego pomagierów w ogóle odziany jest tylko w slipki, a kiedy nie mogą poradzić sobie z odwiązaniem baranka, po prostu przegryza niebieską taśmę pętającą nogi zwierzęcia. Można by się skupić na małej Aitanie, może sześcio-, może ośmioletniej, którą gospodyni, jej babcia, ostrzega przed momentem zarżnięcia baranka, żeby nie patrzyła, a potem dziewczynka będzie jeszcze stanowczo sprzeciwiać się poleceniom dorosłych i nie podejdzie do dołu z martwymi zwierzętami. Można by zaznaczyć, że podczas całej ceremonii, która trwała może z godzinę, ciągle ktoś wchodził i wychodził, na patiu kręcili się ludzie, rozmawiali o różnych sprawach, na przykład trzy młode kobiety, nieco z ubocza przyglądające się ruchom kapłana, dyskutowały o płynie do prania przyniesionym przez jedną z nich w plastikowej buteleczce po wodzie mineralnej: jedna twierdziła, że plami białe ubrania, ale druga się zarzekała, że w żadnym razie. Tymczasem jeden z mężczyzn próbował przegonić kurę, która kręciła się wokół ceiby i strasznie głośno gdakała.
I jedna, i druga perspektywa byłaby prawdziwa. Ofiarowanie dla ceiby jest bowiem zarówno tajemniczym rytuałem, jak i rodzinno-sąsiedzkim spotkaniem, magiczna ceremonialność łączy się ze swobodą i luzem. I taka właśnie jest cała ta religia, kubańska santería: z jednej strony to karaibskie wierzenia rodem z Afryki, pełne niezwykłych praktyk, zasad i potężnych bogów, a z drugiej wydaje się pozbawiona patosu i traktowana jest przez wyznawców jako sposób na życie, na serio, ale bez zadęcia i robienia wokół tego specjalnej tajemnicy.

Bóstwa domowe

– My w naszej rodzinie jesteśmy bardzo religijni – mówi Jorge; wspólnie z żoną, Clary, wynajmują turystom pokoje, podczas pobytu w Hawanie jestem ich gościem. Zbliża się pierwsza w nocy, właśnie przyjechałem z lotniska żółtą ładą, wdrapałem się po wąskich schodkach i gospodarz pokazuje mi mieszkanie, usytuowane zresztą bardzo blisko centrum, kilka minut drogi od Kapitolu. Jego słowa oczywiście niezmiernie mnie cieszą. Bo Jorge, wraz z Clary i trójką synów, z których jeszcze tylko najmłodszy z nimi mieszka, praktykują santeríę (czytamy: santeriję), zwaną także – choćby przez nich samych – po prostu religią joruba. Czyli jedno z kilku i zarazem najliczniejsze wyznanie afrykańskiego pochodzenia na Kubie.
Jestem po wielogodzinnym locie z trzema przesiadkami, moja doba liczy już dobre trzydzieści godzin, ale rozglądam się uważnie i dostrzegam całą masę najróżniejszych przedmiotów, które można by wziąć za bibeloty, podczas gdy tak naprawdę są to artefakty o charakterze religijnym i magicznym właśnie. Na progu w drzwiach łańcuch („To dla ochrony”, wyjaśnia Jorge), zaraz za nim, wciśnięta w kąt, duża muszla, z kolei nad drzwiami wisi mały, wypchany czymś woreczek z miniaturową kubańską flagą. Na szczycie schodów stoi figura indiańskiego wojownika, a obok niego czarnoskóra lalka z cygarem w rączce (jak dowiem się niebawem, to Yemayá, jedna z orisz, duchowa matka gospodarza) oraz taki jakby ogrodowy krasnal, tyle że w żeńskiej wersji (i tu już nie wiem, czy to zwykły posążek, czy ma jakieś religijne znaczenie). Pod metalowymi, krętymi schodkami wiodącymi na taras na dachu spoczywają kozie rogi i dopiero za drugim razem dostrzegam, że na czymś w rodzaju półpiętra znajduje się cały regał-ołtarzyk zastawiony najróżniejszymi przedmiotami. W eleganckim salonie, na lewo od telewizora, stoją dwa stoliki, na których spoczywają drewniane naczynia, obwieszone kolorowymi naszyjnikami, a obok nich wysokie metalowe pręty-stojaki zwieńczone ptasimi postaciami. Nie wszystko zauważam od razu, kolejne rzeczy będą mi się ukazywać stopniowo, ich znaczenie także poznam dopiero z czasem. Potem będę miał okazję odwiedzać różne domy wierzących; za każdym razem wystarczy chwilę się rozejrzeć, żeby wypatrzeć przedmioty związane z kultem. Bo domy santeros pełne są religii.
Następnego dnia rano, pokrzepiony godną swej sławy kubańską kawą, sokiem z guajawy i omletem z awokado – wszystko to Clary przygotowuje i podaje na tarasie, z którego rozciąga się panorama dachów hawańskiego centrum – ruszam za Jorgem najpierw do salonu, a potem na półpięterko. W salonie przykucamy przed dwoma drewnianymi stolikami; na blacie każdego z nich spoczywa okrągła, również drewniana taca, a na niej drewniane naczynie z przykrywką, obwieszone masywnymi naszyjnikami z paciorkami – ich barwy są różne, ale dominuje zieleń i żółć – i kawałkami drewna, a także pęk połączonych sznurkiem łupin kokosa, wszędzie leżą też kamienie, patyki i inne przedmioty.
– To osun de extención. – Jorge pokazuje na metalowe pręty-stojaki zwieńczone daszkami i figurkami ptaków: jeden to kogut, drugi chyba gołąb. – Ustawia się je na wysokość danej osoby, bo one oznaczają stabilność człowieka. Te dwa należą do moich synów, trzeci ma swój we własnym domu.
W pojemnikach przymocowanych na czubkach tych prętów oraz w drewnianych naczyniach umieszczane są różne przedmioty.
– Ale co konkretnie? – pytam. Z początku nieśmiało, ale szybko się przekonuję, że santeros można pytać o wszystko, zawsze cierpliwie wyjaśniają, a jeśli o czymś mówić nie należy, to tak właśnie odpowiedzą, i już.
– Tych rzeczy nie wolno dotykać ani oglądać – tłumaczy mi Jorge. – To są różne przedmioty religijne. Te tutaj należą do moich synów i nawet mi nie wolno zajrzeć. To mogą tylko ci, którzy nad nimi „pracują”. – Mój gospodarz ma na myśli duchowych opiekunów swoich dzieci, przede wszystkim ojców chrzestnych. – To się zakłada, jak człowiek się rodzi. A tutaj są jeszcze tace, tableros, to na nie rzuca się na przykład łupiny kokosa i wróży.
Przechodzimy krętymi schodkami na półpiętro z ołtarzykiem. To, co oglądamy, tak naprawdę niełatwo opisać, bo w oczach laika z Europy – czyli na przykład moich – jawi się to wszystko jako zbiór najróżniejszych przedmiotów, które razem wyglądają fascynująco, ale nie bardzo wiadomo, jak je połączyć w jedną całość, zrozumieć ich sens. Jorge spokojnie wszystko mi objaśnia, ale z początku także i te wyjaśnienia bywają skomplikowane, choćby ze względu na fakt, że terminologia religijna santeríi naszpikowana jest słownictwem z języka joruba. Rozmawiamy po hiszpańsku, ale co rusz muszę dopytywać o znaczenie jakiegoś słowa.
Klękamy przed ołtarzykiem (nie żebyśmy musieli oddawać cześć, po prostu półpięterko jest za niskie, żeby stać), przerysowuję sobie do zeszytu układ półek, a Jorge opowiada. Na prawo, na górze, ustawiono trzy figury Matki Boskiej, więc to akurat wygląda dość swojsko, ale pod nimi stoją dwa metalowe kociołki, w które wetknięto różne przedmioty. Sporo jest tam patyków…
– To różne rodzaje drewna – objaśnia Jorge. – Sarabanda, abrecaminos, espantamuertos… – wylicza i często są to nazwy znaczące: ta druga to „otwieracz dróg”, a trzecia „odstraszacz zmarłych”. – To są gatunki drzew, których używa się w obrzędach religijnych palo. – Palo to jeszcze inny kult afrokubański. Już na tym przykładzie widać doskonale, jak bardzo przenikają się w religijnych praktykach elementy najróżniejszych wyznań: katolicka Matka Boska czy atrybuty palo absolutnie nie kłócą się z santeríą, tu nie ma ostrych granic.
Z kociołków wystają nie tylko kawałki drewna, ale także nóż, maczeta, krowie rogi, pióra drapieżnego ptaka. Między nie wetknięto nadpalone cygara, a obok leżą kokosowe łupiny. Pośrodku półki spoczywa przedmiot wyobrażający głowę: duża muszla, w środku której zalano zaprawą różne magiczne przedmioty, z małymi muszelkami ułożonymi na kształt oczu, nosa i ust.
– To lucero – wyjaśnia Jorge. To hiszpańskie słowo można tłumaczyć jako „świetlik”. – Żeby oświetlał ci życie, dawał jasność. Zawsze musi mieć przy sobie drewno sarabandy.
W centralnej części ołtarzyka na małym stoliku stoją przeróżne figurki, krzyżyki, święte obrazki i zdjęcia, często oparte o szklanki wypełnione wodą. To w nich mieszkają dusze zmarłych krewnych – tych, których widzimy na fotografiach.
– Po śmierci członka rodziny pali się świeczki i na stopionym wosku coraz wyżej stawia taką właśnie szklankę – mówi gospodarz. – Kiedy dojdzie do wysokości blatu, to oznacza, że zmarły tu zamieszkał. Czasami do wody coś się dodaje, na przykład białko jajka, jeśli zmarły o to poprosi.
Natomiast po lewej, na czterech półkach, ustawiono szereg glinianych naczyń. To soperas, czyli dosłownie wazy na zupę, ale w wazach tych mieszkają święci, santos, o których trzeba dbać i z którymi się rozmawia. Dlatego obok spoczywają dwie grzechotki (marakasy) oraz dzwonek, żeby można było ich przywołać.
To ołtarzyk Jorgego, jego osobiste miejsce praktykowania religii. Musi dbać o swoich świętych i swoich zmarłych, zachodzi tu co rano, dzwoni dzwonkiem, pali cygara i dmucha dymem na przedmioty, opryskuje je alkoholem, a kiedy w domu organizowane jest przyjęcie, najpierw przychodzi tutaj, karmi duchy i dopiero wtedy goście mogą zasiąść do stołu. Kiedy Jorge ma jakąś poważniejszą sprawę, znosi te przedmioty na dół, do salonu, i tam odprawia mszę, żeby porozmawiać ze swoim zmarłym – ale o tym opowie mi nieco później.
W ciągu następnych dni zobaczę jeszcze więcej takich ołtarzyków. Będą się różniły, ale pewne elementy pojawią się w każdym z nich: wazy ze świętymi, kociołki z drewnem i metalowymi przedmiotami, posążki Matek Boskich albo Świętego Łazarza, łupiny kokosów, grzechotki albo dzwonki do przywoływania. Bardzo często stać będzie to wszystko w jakimś reprezentacyjnym i łatwo dostępnym miejscu w mieszkaniu, tak że domownicy i goście siłą rzeczy wielokrotnie mijają te przedmioty w ciągu dnia.
Santería bowiem nie jest religią odświętną, tylko codziennością, powszednią praktyką i tematem rozmów. Kiedy dopijałem tę pierwszą hawańską kawę na tarasie, zjawiła się Carmen, przyjaciółka Clary i Jorgego, i cała trójka wdała się szybko w ożywioną rozmowę, najpierw o tym, kto jest czyim ojcem i matką (ale nie w sensie biologicznym, rzecz jasna – była to dyskusja o oriszach), a następnie o wytycznych dotyczących diety. Jorge nie może jeść dyni, Carmen guajawy, a Clary białej fasoli: raz zjadła i źle się poczuła. Ale jak już się zdarzy złamać taki zakaz, to też nie ma tragedii – Jorge opowiada, iż kiedyś tak się złożyło, że zjadł dynię, ale po prostu jej nie nazywał, nie myślał o tym, co je, i jakoś uszło.
Dwa dni później zwiedzaliśmy z Jorgem muzeum poświęcone oriszom i na wychodnym wdał się w pogawędkę z pilnującą sali wystawowej starszą Mulatką z włosami schowanymi pod pomarańczową chustą. Pierwszy raz się widzieli, ale rozmawiali jak starzy znajomi. Rozumiałem z tej ich pogawędki trzy po trzy, ale generalnie zaczęli od wymiany podstawowych informacji związanych z wiarą: kto jest czyim ojcem i matką chrzestną, gdzie przeszli rytuał „robienia świętego”, Jorge opowiedział o swojej rodzinie, jak to mu święci zawsze pomagali, że nigdy się na nich nie zawiódł. Mówił, że dwadzieścia jeden lat pracował jako kierownik sklepu, mnóstwo stresu i kłopotów, bo tu towar, tam pracownicy, ale święci zawsze go wybronili. Ostatnio dzwonili do niego dawni pracodawcy, żeby wrócił na stanowisko, ale on nie chce.
– „Nawet jakbyście mi trzy tysiące oferowali, nie wrócę”, tak im odpowiedziałem. – Gestykuluje. – Teraz żyję sobie spokojnie, siedzę w domu, zajmuję się swoimi sprawami i praktykuję wiarę.
– Widzisz – zwrócił się do mnie, kiedy już wyszliśmy z muzeum – jak nasza religia łączy. Niby obcy, ale od razu rozpoznaliśmy się z tą kobietą jako „swoi”.

Afrokaraiby

Proiberyjsko zorientowani historycy lubią podkreślać, że jeśli chodzi o stosunek do rdzennej ludności, podbój Ameryki Łacińskiej przez Hiszpanów różnił się zasadniczo od nieco późniejszego podboju Ameryki Północnej przez Anglosasów. W myśl tej tezy hiszpański katolicyzm sprawiał, że Indianie, nawet jeśli uważani za barbarzyńców i dzikusów niedorastających do pięt światłym Europejczykom, postrzegani byli jednak jako istoty ludzkie, a że każdy człowiek posiada duszę, obowiązkowo należy go nawrócić na jedyną słuszną wiarę. Dlatego hiszpańskie prawodawstwo kolonialne brało Indian w obronę, chcąc zrobić z nich wiernych i królewskich poddanych, czego konsekwencje widoczne są gołym okiem do dziś: ogromna część Latynosów to Metysi, a liczba czysto rdzennej ludności idzie w miliony. Tymczasem angielscy purytanie i kolejni osadnicy na terenach dzisiejszych Stanów Zjednoczonych nie postrzegali „dzikich” jako ludzi, wypierali ich i ostatecznie dokonali niemal całkowitej eksterminacji: dziś niedobitki północnoamerykańskich pierwszych narodów żyją w nędznych rezerwatach.
Jedną z ewidentnych dziur w tej teorii stanowią Karaiby, czyli wyspiarski region Ameryki, obejmujący wiele dużych i pomniejszych wysp – w tym Kubę. Bo na Karaibach rdzennej ludności pozostało bardzo niewiele, często trudno znaleźć nawet jej ślady. Bartolomé de Las Casas, szesnastowieczny misjonarz, z czasem biskup meksykańskiego Chiapas, zapamiętany jako wielki obrońca tubylców, w swojej Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian (napisanej w 1542 roku, drukiem ogłoszonej dekadę później) – stanowiącej wstrząsający dokument ludobójstwa pierwszych dekad kolonizacji Nowego Świata – w rozdziale poświęconym Kubie wspomina wydarzenia, których był naocznym świadkiem:
W ciągu trzech czy czterech miesięcy za mojej bytności umarło z głodu przeszło siedem tysięcy dzieci, ponieważ zabrano im ojców i matki do kopalni. Później rozpoczęto polowanie na Indian, którzy byli w lasach, i tam dokonano niebywałych zbrodni. W ten sposób najeźdźcy obrócili w perzynę i wyludnili całą tę wyspę, którą odwiedziłem niedawno. Żal patrzeć, jak jest wyludniona, po prostu cała jest jednym pustkowiem1.
Las Casas wyolbrzymiał, ale co do zasady miał rację: rdzenna ludność wysp została skutecznie wytrzebiona. Karaibscy Indianie tworzyli relatywnie niewielkie i pozostające na dość wczesnym stadium cywilizacyjnego rozwoju społeczności – w każdym razie jeśli porównywać je z potężnymi społeczeństwami Mezoameryki czy rejonu andyjskiego. Ograniczone terytorium oraz zasoby żywności uniemożliwiały długotrwałe stawianie oporu czy ukrywanie się, a próby przymuszenia miejscowych do pracy w kopalniach czy na plantacjach kończyły się porażką. Kolonizatorom znacznie łatwiej było zapanować nad dużymi, zorganizowanymi społecznościami. Dla azteckiego chłopa czy inkaskiego pasterza, o ile przeżył walki i epidemie, hiszpański podbój w pewnym sensie niewiele zmieniał: kiedyś podatki płaciło się rdzennej arystokracji, teraz płaci się białym. Dla członków karaibskiej wspólnoty plemiennej konkwista oznaczała istną apokalipsę.
Hiszpanie dość szybko zdali sobie sprawę, że w porównaniu z obfitującym w skarby stałym lądem karaibskie wyspy nie oferują specjalnych bogactw, mało tu pożądanych kruszców. Nadawały się natomiast znakomicie na plantacje, przede wszystkim trzciny cukrowej (pozyskiwany z niej cukier nazywano „białym złotem”), a do takich plantacji potrzebna jest siła robocza, i to w wielkiej liczbie. W wilgotnym i gorącym klimacie uprawy rosły niemal same, no ale ktoś te plony musiał zbierać i przerabiać. A że Indianie „się nie sprawdzili”, rozpoczął się handel niewolnikami z Afryki.
Przez kolejne stulecia sprowadzono na Karaiby miliony czarnoskórych niewolników. Było to zjawisko na niespotykaną nigdy wcześniej ani później skalę, przerażający proceder, który wyniszczył prawie cały kontynent, spustoszył narody, odebrał lub zniszczył życie niepoliczalnym rzeszom czarnoskórych, wzbogacając nieprzytomnie garstkę innych – białych. Bezdyskusyjnie jest to jedna z największych tragedii w dziejach ludzkości. Ale zarazem początek nowej kultury i tożsamości, tego wszystkiego, co określamy mianem „afroamerykańskie”.
Hiszpanie sprowadzali do swoich kolonii niewolników z różnych obszarów Afryki, przede wszystkim z terytoriów, na których posługiwano się językami z rodziny joruba – czyli części dzisiejszej Nigerii, Togo i Beninu – ale nie tylko, przez co na plantacjach spotykali się ludzie wywodzący się z odmiennych kultur i nierzadko mówiący odmiennymi językami. Nie było to przypadkowe: otoczony „swoimi” niewolnik byłby bardziej skłonny do wszczęcia buntu czy stawiania oporu. A czarnoskórzy mieli po prostu pracować – i tyle. Dlatego obowiązek ewangelizacji niewolników traktowano raczej lekko: owszem, chrzczono ich, ale na tym religijna indoktrynacja zwykle się kończyła. Po co inwestować w duchowość siły roboczej? Nie miało to praktycznego sensu, szkoda zachodu, plantatorzy nie byli zainteresowani marnowaniem czasu na wolne niedziele czy religijne ceremonie. Toteż niewolników nie przymuszano do praktyk chrześcijańskich, ale także nie sprzyjano uprawianiu kultów przywiezionych z Afryki albo wręcz ich zakazywano.
No ale ludzie są ludźmi, zawsze tworzą społeczności, a każda społeczność wypracowuje własną kulturę. Wyrwani ze swoich ziem Afrykanie przywieźli ze sobą języki, obyczaje i wierzenia, które z jednej strony podtrzymywali, z drugiej zaś adaptowali do nowych realiów. Tak dokonał się proces przeszczepienia kultury afrykańskiej na karaibski grunt, a tradycyjne religie afrykańskie spotykały się z chrześcijaństwem.
Jak wspomniałem, ewangelizacja miała charakter naskórkowy, a do tego niewolnicy stykali się przecież nie z kościelnymi hierarchami i uczonymi misjonarzami, tylko z przedstawicielami bardziej ludowej i prostej religijności. Hiszpański katolicyzm już sam w sobie był dość synkretyczny, bardziej niż Boga i Chrystusa czczono w nim różne Matki Boskie oraz świętych, odpowiedzialnych za konkretne domeny życia. To akurat bardzo zgrabnie pasowało do wierzeń afrykańskich, w których także bliżej ludzi pozostają liczne opiekuńcze duchy, podczas gdy wielki bóg jawi się jako postać dość niedostępna. I to właśnie był zaczyn karaibskich religii synkretycznych, których powstało całkiem sporo, ale w zasadzie wszystkie one powielają pewien schemat: stanowią połączenie monoteizmu z politeizmem, ważnym elementem jest kult zmarłych, kontakt ze światem duchów oraz praktyki magiczne, łączące w sobie tradycję afrykańską ze średniowieczną magią rodem z Europy, a wszystko to dopasowane do społecznego i przyrodniczego kontekstu Nowego Świata. Bo czarnoskórzy niewolnicy mieli harować w polu – i kropka, ale przecież w coś wierzyli, do kogoś musieli się modlić, u kogoś szukać pomocy i pociechy, wreszcie – jakoś tłumaczyć sobie sens świata.
Afrokaraibskie religie musiały rozwijać się w utajnieniu, nawet zniesienie niewolnictwa wcale nie oznaczało końca prześladowań ich wyznawców. Na Kubie, tak jak we wszystkich hiszpańskich koloniach, prawnie dozwolony był tylko katolicyzm. Kościelne władze w celu kontrolowania czarnoskórej ludności wprowadziły system cabildos, czyli stowarzyszeń wiernych, wzorowanych na średniowiecznych hiszpańskich cofradías, bractwach. Czarnoskórzy zyskiwali możliwość, by w ramach owych cabildos spotykać się i organizować religijne uroczystości, na przykład procesje z okazji dnia świętego patrona – i mogli to, w pewnych granicach, robić po swojemu. Kościelni hierarchowie cieszyli się więc, że mają czarnych pod kontrolą, a oni tymczasem zyskiwali przestrzeń, by realizować własne obrzędowe potrzeby. Biskup widział, że niewolnicy tańczą afrykańskie – niech im już tam będzie – tańce na cześć „prawdziwych” – bo katolickich – świętych, podczas gdy w rzeczywistości praktykowali oni własny kult, używając świętego jako zasłony.
Afrokaraibska tożsamość, której fundament stanowiły właśnie wierzenia, mimo niesprzyjających warunków rozwijała się więc i krzepła, co stało się szczególnie wyraźne, kiedy pod koniec XVIII wieku zaczął pękać kolonialny ład. U źródeł niewolniczych buntów na Haiti – pamiętajmy, że to drugi po Stanach Zjednoczonych amerykański kraj, który wywalczył niepodległość (już w 1804 roku) – leżało właśnie silne poczucie odrębności czarnoskórych, to vodu i duma z afrykańskich korzeni dawały im siłę do tego, by zakwestionować społeczny porządek i chwycić za broń. Pięknie podsumowuje to Alejo Carpentier w swojej haitańskiej powieści Królestwo z tego świata, w scenie, w której Mandinga opowiada współbraciom historie o wspaniałych władcach z Afryki, którzy z włócznią w ręku cwałowali na czele swych hord, nietykalni dzięki wiedzy Preparatorów, i padali ranni tylko wtedy, gdy obrazili w jakiś sposób bóstwa Pioruna albo bóstwa Kuźni. To byli królowie, królowie prawdziwi, nie ci władcy zbrojni w cudze pióra, którzy grali w bilboketa, a bogów umieli odgrywać tylko na scenach swoich teatrów dworskich, wystawiając na pokaz zniewieściałe tyłki w rytm rigodonu2.
Szczególnym laboratorium nowych tożsamości stawały się także społeczności maronów, czyli zbiegłych niewolników (po hiszpańsku: cimarrones), którzy ukrywali się gdzieś w puszczach, z dala od osad białych, i budowali własne, oparte na afrykańskim obyczaju wspólnoty.
W XX wieku afrokaraibskie religie mogły wreszcie wyjść z ukrycia; zaczęli interesować się nimi badacze – antropolodzy, etnografowie, historycy: na Kubie szczególna rola w tym względzie przypadła Lydii Cabrerze, niestrudzonej propagatorce wyspiarskiego folkloru, oraz Fernandowi Ortizowi. Z czasem okazywało się, że wyznawców wcale nie jest ledwie garstka, religie wciągały w swoje kręgi coraz większe rzesze ludzi, by następnie wraz z kolejnymi falami migrantów opuścić swe mateczniki i rozlać się szerzej po świecie.

Olofí i jego orisze

– To bardzo piękna religia, ale skomplikowana – mówi Jorge.
– Nasza religia jest bardzo piękna, dużo daje, chroni, ale trzeba poświęcić jej czas – usłyszę w mieście Trinidad od mojego tamtejszego gospodarza, Nemesia.
– Ja muszę się ciągle uczyć, więcej niż lekarz – powie mi babalawo, czyli wyższy kapłan, Tito.
W obiegowym (zachodnim) wyobrażeniu santería sprowadza się do prostej zasady kojarzenia w pary afrykańskich bogów i katolickich świętych. Święta Barbara to Changó (tudzież Changó to Święta Barbara), Yemayá to Matka Boska z hawańskiej Regli, Orula odpowiada Świętemu Franciszkowi z Asyżu, a Babalú Ayé – Świętemu Łazarzowi. W myśl tej uproszczonej wizji, paląc świeczkę Świętej Barbarze i celebrując dzień 4 grudnia, santeros tak naprawdę czczą dziarskiego i bardzo męskiego Changó – i tyle.
Tak naprawdę jednak santeryjski system wierzeń jest znacznie bardziej skomplikowany i jeśli jego wyznawcy tak usilnie podkreślają ten fakt, to wcale nie przez kokieterię. Przede wszystkim trzeba mieć świadomość, że joruba (zwana także lucumí, Regla de Ocha, ale dziś przede wszystkim santeríą właśnie) bynajmniej nie jest religią prostą czy prymitywną (to w ogóle słowo w antropologicznym sensie zawsze bardzo podejrzane). Jorubowie – w swym afrykańskim mateczniku – tworzyli zaawansowane społeczeństwo z rozwiniętą kulturą, a mitologiczne bogactwo szło w parze z poważną refleksją etyczną i moralną. Migracja wierzeń wraz z czarnoskórymi niewolnikami z jednej strony pewne elementy uprościła bądź doprowadziła do ich porzucenia, z drugiej zaś dodała komponenty chrześcijańskie, europejskie i lokalne, karaibskie. Pisanie o tym systemie wierzeń jest więc trochę podobne do moich prób opisania ołtarzyka w hawańskim mieszkaniu Jorgego: oczywiście można się tego podjąć, niemniej w takim opisie zawsze będzie mnóstwo uproszczeń, przybliżeń i rozmaitych „ale”.
Sama nazwa santería wywodzi się od hiszpańskiego słowa santo, czyli święty. Owi święci to orisze (orishas, zapisywani na Kubie także jako orichás), czyli bóstwa odpowiedzialne za poszczególne aspekty ludzkiego życia i przyrody. Panuje nad nimi potężny bóg Olofí, znany także jako Olodumare albo Olorun, do złudzenia przypominający Jahwe czy Allaha: jest przepotężnym, ale wycofanym stwórcą świata, ludzie więc załatwiają swoje sprawy raczej z bóstwami niższego szczebla. Religioznawcy podkreślają, że orisze wbrew pozorom wcale nie są czymś w rodzaju afrykańskich wariantów greckich czy rzymskich bóstw, tylko uosobieniami sił natury, choć z drugiej strony trudno tego podobieństwa nie dostrzec: członków panteonu joruba łączą więzi rodzinne i uczuciowe, powtarza się o nich najróżniejsze opowieści.
Przechadzamy się z Jorgem po muzeum poświęconym oriszom przy Paseo de Martí w Hawanie; nie jest to jakieś szczególnie atrakcyjne miejsce, bo w przestronnych salach oglądać można tylko współcześnie wykonane, realistyczne figury poszczególnych bóstw, ustawione na tle tropikalnych pejzaży. Przed każdym posągiem stoi tabliczka z podstawowymi informacjami: co to za orisza, za co odpowiada, w jakim dniu przypada jej święto, jakie są jej atrybuty (kolory, minerały, przedmioty) i z kim została „zsynkretyzowana”. Jorge uzupełnia te suche opisy swoimi komentarzami.
– Ten tu to Ogún. – Wskazuje na brodatego mężczyznę z toporem. – Czyli wojownik, pan metali i lasów. Określa granice tego, co wolno, a czego nie. Chroni przed przestępcami. Kojarzą go ze Świętym Piotrem, Świętym Pawłem, z Janem Chrzcicielem i archaniołem Michałem. Jego atrybuty to przede wszystkim narzędzia: maczeta, młotek, kilof, łańcuch…
Santeryjskich orisz jest, jak szacują znawcy, około trzydziestki, ale część z nich cieszy się większym uznaniem i bywa częściej przywoływana niż reszta. Do tej elitarnej grupy, prócz Ogúna, należą z pewnością: Eleguá, orisza-dziecko, boski posłaniec, odpowiedzialny za drogi i za przyszłość – to jego wyobraża owa głowa z dużej muszli z oczkami i ustami z drobnych muszelek; Yemayá, macierzyńska bogini morza, rozumu i inteligencji; wspomniany już Changó, orisza-macho, którego warto prosić o ochronę; Obatalá, bóg czystości i sprawiedliwości, zawsze noszący się na biało; Ochún, czyli orisza kobiecej miłości, zmysłowości i seksualności (wśród wiernych krążą opowieści o jej licznych amorach z Changó); Babalú Ayé, który troszczy się o chorych; Ochosi, patron myśliwych, wojowników i więźniów; Osaín, wspierający curanderos, czyli leczących; wreszcie Orula, bardzo ważna postać, bóstwo odpowiedzialne za wróżby i odczytywanie znaków – to on dał ludziom tablicę Ifá, czyli specjalną planszę, za pomocą której kapłani mogą badać przyszłe wyroki losu i zaglądać w dusze proszących o poradę wiernych.
Chodzę po muzeum, strzelam zdjęcia figurom i ich opisom i powoli zaczynam rozumieć, co tak naprawdę widziałem na ołtarzyku Jorgego: zebrane tam poszczególne przedmioty to atrybuty konkretnych orisz, które mój gospodarz prosi o pomoc.
– Hej tam! – Donośny głos przerywa mi rozmyślania. – Za robienie zdjęć trzeba wnieść dodatkową opłatę! – napomina nas pilnująca na piętrze kobieta.
Jorge daje mi znak, żebym zachował spokój, po czym wyciąga jakiś dokument i pokazuje go strażniczce.
– Członkowie stowarzyszenia nie płacą – wyjaśnia. – Daj, ja ci będę robił te fotki.
W oryginalnych – to znaczy praktykowanych jeszcze w Afryce – wierzeniach orisze szły w setki, nie tylko ze względu na węższą specjalizację, ale także dlatego, że niektóre z opiekuńczych bóstw miały charakter lokalny. Na Kubie doszło zatem do podwójnej synkretyzacji: duchy nie tylko nałożyły się na panteon katolicki, ale także połączyły ze sobą. Poza tym wierni zarzucali kult niektórych z nich, bo na przykład jaki interes miał czarnoskóry niewolnik harujący na plantacji trzciny w tym, żeby plony się udały? Żaden – dlatego kult bóstw urodzaju szybko zanikł.
Orisze są zatem potężnymi duchami, które mogą pomagać ludziom w ich codziennych sprawach, jako że dysponują boską mocą aché. By taką pomoc uzyskać, należy komunikować się z określonymi bóstwami i zjednać sobie ich życzliwość poprzez stosowne ofiary i praktyki. Do nawiązywania kontaktów i odczytywania woli duchów służy system praktyk wróżbiarskich, do których używa się kawałków łupin kokosa (z jednej strony białych, z drugiej ciemnych), muszelek (takich samych, z jakich ma oczy Eleguá) czy też wspomnianej tablicy Ifá. Oczywiście praktyk tych dokonać może tylko odpowiednio przygotowany kapłan.

Zmarli wokół nas

– No a co po śmierci? – pytam zaintrygowany, bo judeochrześcijańska tradycja każe nam postrzegać religię przede wszystkim jako zbiór zasad gwarantujących sympatyczną (bądź nie) wieczność „na tamtym świecie”, natomiast na Kubie ciągle tylko słyszę o sprawach doczesnych, o załatwianiu z bogami problemów dręczących nas tu i teraz. Rozmawiam akurat z Juliem Césarem, średnim z synów Jorgego, który mimo młodego wieku jest już babalawo.
– Co po śmierci? Tego nikt nie wie – stwierdza filozoficznie. Siedzimy w salonie jego rodziców, nad naszymi głowami wentylator pracowicie rozgarnia tropikalne gęste powietrze. – Nikt nie wie, bo nie zdarzyło się jeszcze, żeby ktoś umarł i wrócił, by nam opowiedzieć. – Śmieje się. – Ale wierzymy, że po śmierci, jeśli wypełniłeś tu swoje obowiązki, przejdziesz do kolejnego, lepszego życia. Bo kiedy się rodzisz – tłumaczy, teraz już najzupełniej poważnie – prosisz duchy o to, żeby ci przydzieliły jakiś los, na przykład mówisz, że chcesz zostać stolarzem. Ale podczas porodu twoje wspomnienia zostają zamazane, więc nie wiesz już, kim tak naprawdę jesteś. Mogłeś poprosić o zawód stolarza, a w życiu zostajesz na przykład lekarzem i to znaczy, że twoje życie potoczyło się nie tak, jak trzeba. Wiara, Ifá, ma ci pomóc zbliżyć się do celu twojego życia, przywrócić równowagę, bo to da ci szczęście. Więc my wierzymy, że po śmierci coś jest, ale nie wiemy co. Jeśli byłeś dobry i wypełniłeś swój los, wcielisz się w kolejnego człowieka. Jeśli jednak byłeś kimś złym, odrodzisz się w fatalnych warunkach.
– W santeríi i palo nie ma zmartwychwstania – wtóruje młodemu babalawo Adam Kwaśny, z którym rozmawiam w Krakowie. Kwaśny to pisarz, scenarzysta, z Kubą związany zawodowo (współprowadzi firmę organizującą indywidualne wyjazdy na wyspę) i bardzo mocno osobiście, prywatnie praktykuje oba te afrokubańskie kulty. – Po śmierci następuje wędrówka duchów. Dlatego cmentarze na Kubie nie są istotne, bo tam nie ma nic, ciało zostaje przecież puste, dusze zmarłych wracają do domu i opiekują się żywymi. Brak zmartwychwstania ma wielkie znaczenie – zauważa Kwaśny – oznacza bowiem, że liczy się to, co tu i teraz. To się przekłada na kubański stosunek do cielesności, do dbałości o czystość: na Kubie mimo ogromnych braków w zapatrzeniu wszyscy są schludni i czyściutcy! I ta radość życia, muzyka, fiesta: to wszystko bierze się z tego, że dla nich doczesny świat nie jest wcale potępiony czy zły.
A więc doczesność nade wszystko, tyle że nie ma to nic wspólnego z materializmem. Przeciwnie: nasza rzeczywistość pełna jest duchowości, którą ludzie mogą obracać na swoją korzyść. Weźmy właśnie zmarłych: każdy z nas ma swojego zmarłego, jakąś duszę, która nam zawsze towarzyszy.
– Tyle że jeśli nie praktykujesz religii, nie umiesz z tym swoim zmarłym rozmawiać – wyjaśnia Jorge. – Zdecydowana większość zmarłych chętnie ci pomaga, choć zdarzają się też źli i złośliwi. Mnie na przykład towarzyszy duch mojego ojca. Wychowałem się bez niego, poznałem go, mając dwadzieścia parę lat, i trzy dni po naszym pierwszym spotkaniu ojciec miał wypadek i zginął. Od tego czasu mi towarzyszy, robi to, czego nie zrobił za życia: dba o mnie.
To także dla swojego zmarłego Jorge pali przy ołtarzyku cygara i świeczki, kropi alkoholem, podaje wodę i kawę. Dba o niego, a opiekuńcza dusza w rewanżu ostrzega go przed niebezpieczeństwami, pilnuje. Czasem taki zmarły wstępuje w ciało innego człowieka i wtedy można z nim porozmawiać: sama dusza nie przemówi, ale jeśli chwilowo zawładnie jakąś osobą, może posłużyć się jej ustami.
– Kiedy mam taką potrzebę, znoszę to na dół – Jorge obejmuje gestem rytualne przedmioty z ołtarzyka – i odprawiam mszę. Żeby porozmawiać z moim zmarłym, zapraszam jakiegoś człowieka, zupełnie nieznajomego, i wtedy wchodzi w niego duch. To nie jest żadna sztuczka – zaznacza, być może uprzedzając moje potencjalne, podszyte sceptycyzmem pytania – ci obcy ludzie mówią o bardzo osobistych rzeczach, nawet nazwiska podają.
– Taki trans może się zdarzyć nawet przypadkiem – opowiada Adam Kwaśny. – Miałem w grupie turystę, który po prostu poszedł na rytuał bębnów. Nigdy wcześniej nie był na Kubie; nagle oczy w słup i wpadł w trans, chyba czterdzieści minut go trzymało. Ja wiem, jak to brzmi, ale na własne oczy to widziałem, i to nie raz.
Kwaśny w swojej książce Wszystkie zajęcia Yoirysa Manuela, którą można czytać jak zbiór realistyczno-magicznych gawęd o Trinidadzie, choć w istocie w znacznym stopniu zawiera ona prawdziwe historie (wiem, bo sprawdzałem u występujących w niej postaci), opisuje własny przypadek, kiedy to zaprzyjaźniony palero Yoirys wyjawił mu, kim jest jego opiekuńcza dusza.
Jak widać, santería to bardzo różnorodna mieszanka – afrykański panteon bóstw, reinkarnacja, kontakty z duchami bliskie tradycji spirytyzmu, różne systemy wróżb – w której element chrześcijański okazuje się w sumie mocno powierzchowny. I co ważne, kubańscy santeros mają poczucie niezależności i oryginalności swoich wierzeń.
– My praktykujemy ifá criollo, kreolskie, które różni się od tego ze współczesnej Nigerii – podkreśla Julio César. – Od jakiegoś czasu na Kubę dociera także ifá nigeryjskie i toczy się między nami spór. Bo oni dopuszczają różne praktyki, których u nas, na Kubie, nigdy nie było. – Młody babalawo posługuje się metaforą plagi ślimaków, które zawleczono z Afryki właśnie na potrzebę praktyk religijnych i teraz się rozmnożyły, niszczą uprawy i roznoszą choroby. – Nasza religia jest tak naprawdę bliższa tej oryginalnej, bardziej autentyczna – podkreśla.