Afropejczycy. Zapiski z czarnej Europy

Johny Pitts urodził się na północy Anglii, w Sheffield – kulturowym tyglu, który idealnie oddawał złożoną tożsamość jego i wielu sąsiadów z przemysłowej dzielnicy. Kolonialne pochodzenie rodzinnego nazwiska, wojenne zasługi dziadka walczącego za Wielką Brytanię, a w tle narodziny hip-hopu.

Jako dorosły człowiek Pitts – anglojęzyczny pisarz, czarny obywatel Europy z brytyjskim paszportem w ręce – wyrusza na wyprawę po Starym Kontynencie, by zrozumieć, co tak naprawdę znaczy być Afropejczykiem.

„Kiedy po raz pierwszy usłyszałem to określenie, zacząłem myśleć o sobie jako o niepodzielnej całości bez dywizu: Afropejczyk. Stwarzało ono przestrzeń, w której czarność współkształtowała europejską tożsamość w jej najpełniejszym wymiarze […], bez konieczności ciągłego podkreślania tej swoistej dychotomii: pół-ktośtam, czarno-jakiśtam. I pokazywało, że nie każdy czarnoskóry mieszkaniec Europy od razu musi być imigrantem”.

Pitts odwiedza Paryż, Brukselę, Amsterdam, Berlin, Sztokholm, Moskwę, Riwierę Francuską i Lizbonę. Spotyka się z Afropejczykami w drugim, trzecim i czwartym pokoleniu, by oddać im głos. Przypomina o afrykańskich korzeniach europejskich klasyków – Aleksandra Dumasa i Aleksandra Puszkina. Słucha o sprzecznościach kulturowych, których doświadczają czarni Europejczycy, o konieczności budowania spójnych kronik ich społeczności i o wielu innych fundamentalnych sprawach.

W swojej podróży dociera na Gibraltar, gdzie wypatrując wybrzeża Afryki, dochodzi do wniosków, które zaskakują nawet jego samego…

Jak wygląda Afropa, doskonale nam znany, ale także niebywale zaskakujący kontynent? Dlaczego wielu jego pełnoprawnych – od pokoleń – mieszkańców nadal czuje się tu obywatelami drugiej kategorii? Pitts, jeden z tych, którym przez lata dawano do zrozumienia, że nie do końca są u siebie, wyruszył w długą podróż, by zrozumieć, gdzie biją źródła tożsamości – jego i nas wszystkich, dzieci Starego Kontynentu.
Michał Nogaś, dziennikarz „Gazety Wyborczej”

Z podróży po Afropei wyłania się obraz ludzi, którzy zmagają się ze swoją nieprzystawalnością do miejsc, w których się znajdują. Bohaterowie Pittsa to osoby rozciągnięte pomiędzy niewidzialnością a wyróżnianiem się z tłumu. Choć niektórzy nigdy nie dostrzegą w nich Europejczyków, nikt inny nie jest tak dobitnym „produktem” europejskiej współczesności ze wszystkimi jej sprzecznościami jak oni. Każdy, kto przeczyta tę książkę, przy następnej wizycie w którejś z europejskich metropolii inaczej spojrzy na jej czarnych mieszkańców.
Oliwia Bosomtwe, redaktorka naczelna portalu Noizz.pl

Johny Pitts otwiera szafy, w których wiszą trupy kolonialnej przeszłości Europy. Pokazuje, jak to dziedzictwo wpływa na dzisiejsze zmagania Europejczyków z kulturową i rasową tożsamością. Autor nie egzotyzuje i nie moralizuje, tylko otwiera nam oczy.
Jakub Wojtaszczyk, pisarz, dziennikarz

WSTĘP

Kiedy po raz pierwszy usłyszałem to określenie, zacząłem myśleć o sobie jako o niepodzielnej całości bez dywizu: Afropejczyk. Stwarzało ono przestrzeń, w której czarność współkształtowała europejską tożsamość w jej najpełniejszym wymiarze. Sugerowało możliwość egzystowania w obrębie – a także skupiania w sobie – więcej niż jednej idei jednocześnie: Afryki i Europy, a co za tym idzie, globalnego Południa i Zachodu, bez konieczności ciągłego podkreślania tej swoistej dychotomii: pół-ktośtam, czarno-jakiśtam. I pokazywało, że nie każdy czarnoskóry mieszkaniec Europy od razu musi być imigrantem.
Etykiety zawsze są problematyczne, często mają charakter prowokacyjny, ale ich zaletę stanowi to, że mogą wydobywać na światło dzienne pewne istotne kwestie. Ze swojej niezbyt uprzywilejowanej pozycji – dorastałem w Sheffield, w zamieszkiwanej przez klasę robotniczą części miasta pustoszonego jednocześnie przez zewnętrzne siły gospodarki wolnorynkowej i wewnętrzną, mającą nas chronić siłę w postaci lokalnej zaściankowości, która przejawiała się głównie w dzielnicowych wojnach gangów – zacząłem zauważać świat dotychczas dla mnie niewidoczny albo przynajmniej taki, którego istnienie wydawało mi się mało prawdopodobne; do tej pory w moim zakątku Wielkiej Brytanii czułem, że zmusza się mnie do tego, abym buntował się przeciwko jednej kulturze, a jednocześnie aż do przesady identyfikował z drugą.
Z terminem „Afropejczyk”, ukutym w latach dziewięćdziesiątych przez Davida Byrne’a i belgijsko-kongijską artystkę Marie Daulne, wokalistkę zespołu Zap Mama, spotkałem się po raz pierwszy w kontekście muzyki i mody. Uosobieniem afropejskości były między innymi siostry tworzące francuski soulowy duet Les Nubians, paryżanki, których rodzina pochodziła z Czadu, a także Neneh Cherry, szwedzka wokalistka mająca sierraleońskie korzenie, i Joy Denalane, niemiecka piosenkarka i songwriterka, której ojciec urodził się w RPA. No i jeszcze Claude Grunitzky ze swoim magazynem „Trace”. Promowany przez pismo slogan „transkulturowe style i idee” bardzo trafnie odzwierciedlał afropejską tożsamość Grunitzkiego: jego dziadek od strony matki był Polakiem, on sam urodził się w Togo, wychował w Paryżu, a swój magazyn założył w Londynie. Cała ta scena, którą zacząłem eksplorować, była niezwykle atrakcyjna: piękni, utalentowani, odnoszący sukcesy czarni Europejczycy, bez wysiłku potrafiący wyrażać własne dziedzictwo kulturowe w spójny, a jednocześnie twórczy sposób. Wszystko to wydawało mi się szczególnie pociągające, ponieważ w tamtym czasie wiele wskazywało na to, że właśnie taki wizerunek osoby czarnoskórej zagości w Europie na dłużej, że to on bardziej przemawia do ludzi niż płynąca z Ameryki narracja, która zdominowała kulturowy i polityczny dyskurs, i wreszcie, że to on jest o wiele bardziej inkluzywny i zniuansowany niż wizja tożsamości Czarnej Brytanii, która powoli zaczęła sprawiać wrażenie nieaktualnej i którą często przedstawiano wyłącznie jako ucieleśnienie pokolenia WindrushI.
„Afropejskość” postrzegałem więc, przynajmniej początkowo, jako utopijną alternatywę dla ponurego obrazu czarnoskórych mieszkańców kontynentu europejskiego ostatnich lat, wyznaczającą kurs ku optymistycznie zapowiadającej się przyszłości. Dlatego, mając w głowie całą tę cudowną afropejską symbolikę, chciałem stworzyć projekt, który ukazałby czarnoskórych Europejczyków jako bohaterów ich własnej historii. Wyobrażałem sobie, że w rezultacie powstanie coś na kształt eleganckiego albumu z krótkimi, krzepiącymi tekstami, którym będzie towarzyszyć seria stylowych portretów fotograficznych. Oczyma wyobraźni już widziałem te „historie sukcesu”: portrety młodych kobiet i mężczyzn, którzy za pomocą swojego ulicznego stylu bez żadnego wysiłku, a jednocześnie z klasą wyrażają pewność siebie czarnej Europy.
Dopiero pod wpływem wizyty w obozowisku migrantów zwanym „dżunglą” w Calais w 2016 roku zrewidowałem swoje podejście. Przy aromatycznej arabskiej herbacie z mlekiem Hishem, młody mężczyzna z Sudanu, który prowadził jedną z wielu świetnie zorganizowanych kafejek w „dżungli”, gdzie mieszkał od dziesięciu miesięcy, opowiedział mi o tym, jak stracił dosłownie wszystko. Nie miał żadnej rodziny, ponieważ nikt z jego krewnych nie przeżył, dręczyły go bolesne wspomnienia i z lękiem myślał o przyszłości, tkwiąc w zawieszeniu na tym niepewnym skrawku ziemi, gdzieś pomiędzy Afryką i Europą, domem (którego namiastkę udało mu się stworzyć w wyłożonej poduszkami kawiarence) i całkowitą anonimowością. Kiedy opuszczałem ten trzeszczący przybytek ze sklejki, Hishem poprosił mnie, żebym opowiedział jego historię i opisał życie w „dżungli”. Nie byłem przekonany do tego pomysłu. W końcu miałem do czynienia z inteligentnym, elokwentnym i wykształconym człowiekiem. Czy nie lepiej byłoby, gdyby sam zabrał głos? Ja mógłbym co najwyżej zainteresować innych jego tekstem albo opublikować go na swojej stronie internetowej, ale poza tym? Cóż ja mogłem wiedzieć – oprócz tego, co usłyszałem od Hishema – o tym, jak się czuje człowiek, gdy na jego oczach mordują mu przyjaciół, gdy musi uciekać przed wojną, by ratować życie, kiedy ukrywa się na statkach w kontenerach albo na źle wyposażonych łodziach, którymi dociera bez grosza przy duszy na północne wybrzeże Francji, gdzie czekają na niego nieocieplone, chłostane wichrem budy.
Po tym, jak wymieniliśmy dane kontaktowe, wsiadłem na rower i opuściłem „dżunglę”. I kiedy tak przemierzałem na dwóch kółkach wietrzne ulice Calais, w pewnym momencie zdałem sobie sprawę, że śledzi mnie francuska żandarmeria. W chwili, gdy próbowałem przekroczyć białą bramę portu, chcąc dostać się na prom powrotny do Wielkiej Brytanii, zostałem zatrzymany, zanim jeszcze dotarłem do kontroli paszportowej. Przeszukano mnie, poproszono o dowód, po czym zaczęto mnie przepytywać: dokąd jadę, skąd pochodzę, jak długo przebywałem poza granicami kraju i w jakim celu odbyłem podróż. W końcu po serii dodatkowych pytań i podejrzliwych spojrzeń wpuszczono mnie na otoczony ogrodzeniem teren terminalu promowego, na który z daleka tęsknie spoglądali inni ciemnoskórzy mężczyźni w moim wieku. Ja się dostałem, oni nie.
W przeciwieństwie do osób spotkanych w „dżungli” w Calais egzystowałem nie tyle w otchłani, co w swego rodzaju stanie liminalnym. Wpuszczono mnie, bo miałem dowód osobisty, a dowód osobisty miałem, bo urodziłem się i wychowałem w Wielkiej Brytanii, bo moja historia była ściśle powiązana z historią Europy, bo wiedziałem co i jak. A mimo to nawet na tej szerokości geograficznej, nawet przy takim podejściu do europejskości często przypominano mi, że nie do końca jestem u siebie. Pamiętam, jak jednego razu w Dniu Pamięci – to święto od zawsze napawało mnie lękiem, ponieważ podsyca obrzydliwy nacjonalizm, którego nieraz sam padam ofiarą – pewien pan w średnim wieku, o czerwonej twarzy płonącej rasistowskim gniewem, odwołał się do klasyki gatunku i kazał mi „wracać tam, skąd przyszedłem”. Mój kolor skóry przesłaniał różne fakty, na przykład to, że podczas drugiej wojny światowej mój dziadek walczył za Wielką Brytanię za linią wroga i odznaczono go za to medalem. Kolor skóry skrywał moje pochodzenie; przymiotnika „europejski” wciąż używano jako synonimu słowa „biały”.

Jeśli więc afropejskość była czymś, co mogło zwrócić uwagę na ten problem, musiałem się dowiedzieć, co dokładnie kryło się za tą koncepcją. Jej autorami i propagatorami w dużej mierze byli oczywiście czarnoskórzy Europejczycy, ale na tym się w zasadzie kończyło – na przyjemnej w odbiorze idei, którą mi sprzedawano, angażując do tego agencje PR, stylistów, fotografów mody i dyrektorów artystycznych. W Wielkiej Brytanii przybrała ona formę korporacyjnej wielokulturowości, fasady inkluzywności, do której odwoływał się Tony Blair w swojej polityce New Labour, by pokazać światu, jak bardzo kosmopolitycznym, wolnym od uprzedzeń, postępowym i gotowym do współpracy na arenie globalnej gospodarki krajem jest jego ojczyzna, co jednocześnie w żaden sposób nie wpływało na politykę długofalowych zmian w sferze traktowania imigrantów przez brytyjskie władze. Czy wobec tego na miano Afropejczyków zasługiwali jedynie piękni, odnoszący sukcesy finansowe czarnoskórzy (którzy do tego mieli z reguły dość jasną karnację)?
Afropejskość jako aspiracja to jedno, ale kiedy zacząłem pisać o wzajemnym przenikaniu się tych dwóch kultur, zdałem sobie sprawę, że skupienie się na owej utopijnej wizji pociąga za sobą świadome zignorowanie rzeczywistości doświadczanej przez większość czarnoskórych osób mieszkających w Europie. Przyjmując taką taktykę, sprawiłbym, że wszyscy ci czarni bezrobotni mężczyźni, których widywałem na stacjach kolejowych, wszystkie te czarnoskóre kobiety sprzątające toalety publiczne, wszyscy ci przedstawiciele czarnych wspólnot pozbawionych praw obywatelskich, którzy zmagają się z codziennością na obrzeżach wielkich miast, staliby się całkowicie niewidzialni. Wydawało mi się również, że będę po prostu nieszczery, jeśli całkowicie pominę własne kulturowo bogate – choć jednocześnie raczej pozbawione blichtru – doświadczenie czarnoskórego Brytyjczyka, który dorastał w rodzinie mieszanej, i ani słowem nie wspomnę, jak to jest podróżować po Europie jako osoba czarnoskóra. Szybko zrozumiałem, że muszę pokazać czytelnikom, skąd pochodzę, by mogli lepiej zrozumieć, dokąd zmierzam – dlaczego postanowiłem odwiedzić akurat te obszary Europy, gdzie nie prowadzi się żadnej dokumentacji, miejsca, które często stanowią zaprzeczenie homogenicznych, monokulturowych opisów, jakie można znaleźć w folderach i kieszonkowych przewodnikach turystycznych. Co więcej, moje podróże przypadły na okres, gdy przez kontynent przetaczała się fala krytyki wobec idei wielokulturowości; sugerowano, że osoby mojego pokroju to po prostu krótkotrwały, nieudany eksperyment, a ja sam miałem poczucie, że nadszedł czas, bym nieco zmodyfikował definicję własnego pluralizmu kulturowego, utwierdzającą mnie w przekonaniu, iż stanowi on część większej misji, która ma na celu ukazywanie, w jaki sposób wielokulturowość – ta prawdziwa, głęboko zakorzeniona w moim własnym dziedzictwie różnorodność, obecna na ulicach europejskich miast – może funkcjonować poza łamami reakcyjnej prasy. Dlatego afropejskość, parafrazując słowa brytyjskiego laburzysty Jona Cruddasa, powinna być czymś więcej niż tylko obsesją poszukiwania swojej autentycznej tożsamości, powinna stanowić wkład w koegzystencję wspólnoty ze wszystkimi przynależnymi jej ustępstwami i kompromisami. I wreszcie, powinna stać się mostem biegnącym ponad ogrodzeniem z drutu kolczastego, które określa, komu wolno, a komu nie wolno przejść na drugą stronę, umożliwiając w ten sposób nieformalną koalicję kulturową.
Czytałem sporo akademickich analiz i prac teoretycznych z zakresu socjologii, ale zbyt często były to teksty, które tylko zbierały kurz na półkach bibliotecznych albo starały się przekonać już przekonanych, pisane w większości przez zamożnych białych profesorów, a nie przez tych, których dotyczyły, zwykle nieprzystępnym, naukowym językiem. U podstaw edukacji formalnej najczęściej leży cudza wiedza, a zatem rodzi się pytanie: kto stworzył tę retorykę i nadał jej kształt? Do kogo należy ta wiedza? Kto ma do niej dostęp? A co z czarną Europą rozciągającą się poza granicami biurka w gabinecie teoretyka, uzewnętrzniającą się w wielowymiarowych, chaotycznych doświadczeniach jej przedstawicieli? Co z czarną Europą widoczną z poziomu ulicy?
Nie miałem innego wyjścia jak tylko pozwolić subiektywnemu światłu przeniknąć przez szczeliny i przypomnieć samemu sobie, że moim zadaniem nie jest wprowadzenie terminu „Afropejczyk”, który rezonuje z moim prywatnym doświadczeniem, jako elementu nowego, usankcjonowanego społecznie dyskursu obejmującego politykę rasową. Miałem wrażenie, że wiele książek przekrojowo traktujących temat rasy powstawało w czasie kryzysu zwykłej, codziennej komunikacji, kiedy interakcjom w mediach społecznościowych zaczęło brakować życzliwości i poczucia humoru, a autorzy i blogerzy występowali w roli nieomylnych rzeczników sprawy. Dlatego sięgnąłem po gatunek, jakim jest reportaż z podróży, by uwolnić się od presji teorii i ujawnić sekretne przyjemności, a także uprzedzenia zarówno innych osób, jak i swoje własne, czyli po prostu ludzkie; by pokazać, jak wyzbyć się dyskomfortu w chwili zetknięcia z obrazem czarnoskórych i ich niedoskonałości odmalowanym na kartach literatury. Wychodząc od tego, co osobiste, jednostkowe, pragnąłem dotrzeć do tego, co uniwersalne.
I choć spotykałem się z prominentnymi osobistościami – artystami, ludźmi ze świata mody, myślicielami, intelektualistami, pisarzami i profesorami – wiele z opisanych przeze mnie historii nie ma absolutnie nic wspólnego z połyskującą elegancją stolika kawowego; usłyszałem je od osób uzależnionych i bezdomnych, od złodziei, dealerów, bojowników. Jednak zawarta w tej książce opowieść nie ogranicza się do owych dwóch skrajności. W nawiązaniu do obrazu czarnej kultury w mediach artysta hip-hopowy Mos Def napisał kiedyś, że „jesteśmy albo czarnuchami, albo królami, sukami albo królowymi”1. I ja odnosiłem podobne wrażenie: we współczesnej Europie osoby czarnoskóre były przedstawiane albo jako absurdalnie wystylizowani hipsterzy w okularach z grubymi oprawkami, którzy hołdują modzie retro, koniecznie z dodatkiem tkaniny kente, albo jako niebezpieczne zakapturzone wyrostki z getta. Natomiast to właśnie środek znajdujący się pomiędzy tym, co wysokie, a tym, co niskie, stanowi najważniejszy element tej książki, czyniąc ją prawdziwie inkluzywną: przypadkowe spotkania ze zwykłymi ludźmi i swobodne rozmowy ze sklepikarzami, domokrążcami, organizatorami wycieczek, wykidajłami, studentami, aktywistami, muzykami, wychowawcami pracującymi z młodzieżą i innymi osobami, które po prostu poznałem w kawiarniach, barach, ośrodkach kultury czy hostelach. W trakcie naszych spotkań wszyscy ci ludzie odsłaniali przede mną doświadczenie codzienności, nie do końca zbieżne z wielką narracją: pokazywali mi piękno w prozie czarnego życia. Ponieważ moich podróży nie sponsorowała ani nie nadzorowała żadna instytucja akademicka i w związku z tym nie stać mnie było na rozbijanie się po wypasionych hotelach Europy, metoda pracy, jaką obrałem, sprawdziła się także w wymiarze czysto praktycznym. Krótko mówiąc, książka powstała na kanwie samodzielnej niskobudżetowej wyprawy – niezależnej podróży w stylu czarnoskórego przedstawiciela klasy pracującej.
Obraz, jaki wyniosłem z tego doświadczenia, miał kształt skażonej utopii. Przestrzeni wypełnionej walką, ale i nadzieją, głębokimi dramatami i subtelnymi niuansami, konkretnymi wnioskami i niejednoznacznościami, tym, co łączy, i tym, co dzieli, jednak każdemu spotkaniu, każdej interakcji niezmiennie towarzyszyły poczucie humoru i empatia. Innymi słowy, parafrazując Roberta Frosta, prowadzę ze Starym Kontynentem kłótnię kochanka. Zjeździłem świat wzdłuż i wszerz – byłem i w Afryce Zachodniej, stanowiącej kolebkę mojej czarności, i na Brooklynie, gdzie bije źródło nieustannie inspirującej mnie czarnej kultury i gdzie przyszedł na świat mój ojciec – a mimo to nigdzie nie czuję się u siebie tak, jak czuję się w Europie. To tutaj nauczyłem się czytać i pisać, choć nie zawsze to, co trzeba. Mówię w kilku europejskich językach, praktykuję niektóre europejskie zwyczaje. Korzystam z wyrafinowanego, choć niekiedy przyblakłego piękna dawnej europejskiej architektury, darmowych muzeów i galerii, które swoje istnienie nierzadko zawdzięczają okupionej łzami i krwią harówce czarnoskórych kobiet i mężczyzn wyzyskiwanych przez bezlitosne imperia. Jak pięknie napisał kiedyś martynikański poeta i polityk Aimé Césaire:

Et je me dis Bordeaux et Nantes et Liverpool et New York et San Francisco
pas un bout de ce monde qui ne porte mon empreinte digitale
et mon calcanéum sur le dos des gratte-ciel et ma crasse
dans le scintillement des gemmes!2

(I powtarzam sobie Bordeaux, i Nantes, i Liverpool, i Nowy Jork, i San Francisco
każdy centymetr tego świata nosi odciski moich palców
i moich pięt na plecach drapaczy chmur i mojego plugastwa w blasku kamieni szlachetnych!)

Europa, o której mówię jako członek czarnej wspólnoty europejskiej, stanowi część mojego dziedzictwa kulturowego, dlatego uznałem, że nadszedł czas, by zwiedzić kontynent, ciesząc się nim, jakby to była moja własność. Kontynent, który, jak pisał protegowany Césaire’a Frantz Fanon, „utkał mnie z tysiąca szczegółów, anegdot, opowieści…”3. Europę zamieszkiwaną przez egipskich nomadów, sudańskich restauratorów, czarnoskórych francuskich bojowników i belgijsko-kongijskich malarzy. Kontynent zielonoprzylądkowych faweli, algierskich pchlich targów, surinamskiego szamanizmu, niemieckiego reggae i mauretańskich zamków. Tak, to wszystko składa się na Europę i to właśnie owe obszary należy poznać i w pełni zaakceptować, jeżeli chcemy, by zamieszkujące ją społeczeństwa sprawnie funkcjonowały. Jednocześnie czarni Europejczycy także muszą zrozumieć Europę, muszą upominać się o udział w życiu społecznym i o prawo do dokumentowania i rozpowszechniania swoich historii.
Chciałbym jednak zaznaczyć, że – choć może to wywołać u niektórych frustrację – pewnych tematów blisko związanych z czarnym doświadczeniem nie poruszyłem w swojej książce. Nie piszę na przykład o roli Kościoła jako czynnika scalającego czarnoskórą społeczność. Choć duchowość ma w moim życiu duże znaczenie, nie jestem osobą religijną, dlatego doszedłem do wniosku, że kwestia religii zasługuje na osobną książkę napisaną przez kogoś, komu bliższa jest ta tematyka i kto będzie w stanie skupić się wyłącznie na niej. Z podobnych przyczyn nie piszę zbyt wiele o islamie; ten temat również wydaje się nie mieścić w ramach mojej podróży.
Jako czarnoskóry mieszkaniec północnej Anglii sfrustrowany czymś, co nazywam brixtonizacją czarnej Brytanii, czyli redukowaniem naszego doświadczenia do pojedynczej, eleganckiej, londyńskocentrycznej narracji, żałowałem, że z powodu zarówno skromnego budżetu, jak i ograniczeń czasowych w trakcie wędrówki po kontynencie mogłem odwiedzić jedynie największe europejskie miasta. W książce nie ma ani słowa o Liverpoolu, Cardiff, Southampton, Bristolu (jest wysoce prawdopodobne, że właśnie z tego ostatniego miasta wywodzi się moje nazwisko, a ściśle rzecz ujmując, od pochodzącego z Bristolu Roberta Pittsa, który posiadał plantacje i niewolników na terenach Karoliny Południowej, skąd najprawdopodobniej pochodzili moi afroamerykańscy przodkowie) czy innych tego typu miastach, które w ciągu wieków odegrały ważną rolę w historii czarnej Europy. Z kolei wielkie ośrodki miejskie to dynamicznie rozwijające się przestrzenie, gdzie stykają się przedstawiciele wszystkich środowisk i właśnie tam często można spotkać najstarsze czarne społeczności o najmocniej ugruntowanej pozycji. Dlatego moja wielkomiejska marszruta idealnie wpisała się w nastrój książki, która skupia się na drugim, trzecim i najmłodszym pokoleniu czarnoskórych Europejczyków, próbując w ten sposób przedstawić sieć historycznych powiązań, a także przekazać podstawową wiedzę osobom dopiero niedawno przybyłym do Europy, takim jak Hishem.

Niektóre wielkie stolice, zwłaszcza we wschodniej i południowej części kontynentu, takie jak Wiedeń, Warszawa, Rzym czy Madryt, również są w książce nieobecne albo zajmują w niej niewspółmiernie mało miejsca w stosunku do liczby stron, jakie chciałbym im poświęcić. Gdybym tylko miał okazję, z chęcią zgłębiłbym historię Maurów z Czarnogóry albo zbadał powiązania byłej Jugosławii z Afryką wynikające z działań Ruchu Państw Niezaangażowanych, którego ambicją było zawieranie ponadpaństwowych przyjaźni, niepoddających się hegemonii wschodnich i zachodnich mocarstw. Tak czy inaczej, starałem się, jak najlepiej potrafiłem, stworzyć uczciwy i wyważony obraz współczesnego życia w czarnej Europie, jednak nie mogłem pozwolić sobie na to, by dać się przygnieść „ciężarowi reprezentacji”, jak nazywał to James Baldwin. Mam tylko nadzieję, że czytelnicy uznają za wartościowy czarny niezależny dokument, powstały w dużej mierze bez udziału oficjalnych organizacji czy instytucji naukowych. Jednocześnie zachęcam wszystkich, którzy poczują niedosyt z powodu niewypełnionych przeze mnie luk, by dołożyli swoją cegiełkę do nieustannie toczącej się konwersacji na stronie Afropean.com, gdzie publikujemy eseje autorów na co dzień doświadczających afropejskości – osób, które dorastały na Słowacji, na wyspie Wight, w Barcelonie, Genewie, Wiedniu, a także w Afryce. Na koniec chciałbym wspomnieć o jeszcze jednej rzeczy. Ktoś mógłby zapytać: a gdzie w Afropejczykach europejska perspektywa? – tak samo jak ludzie pytają, dlaczego w Wielkiej Brytanii organizuje się miesiąc czarnej historii, a białej to już nie. To tak, jakby ktoś nie rozumiał, czemu w Londynie jest Chinatown, a nie ma England Town. Angielskość i białość są tak wszechobecne, że stają się niewidoczne. Białej historii nie przedstawia się jako „białej historii”, bo to po prostu jest historia – dominująca w telewizji i w szkole, otaczająca nas na każdym kroku. Tę książkę napisałem w europejskim języku, podróżując po europejskich miastach i nieustannie biorąc się za bary z europejską historią, choć żaden ze mnie historyk ani antropolog. Jestem pisarzem i fotografem. Jestem również czarnoskórym obywatelem Europy, a moja wyprawa stanowiła próbę zrozumienia, co to właściwie znaczy. Z brązowym kolorem skóry i brytyjskim paszportem – który w tamtym czasie wciąż zapewniał wolny wstęp na kontynent europejski – pewnego zimnego październikowego poranka wyruszyłem na poszukiwanie Afropejczyków.

I W ostatnim powszechnym spisie ludności po raz pierwszy w historii czarnoskórzy Brytyjczycy w rubryce „pochodzenie” częściej wpisywali „afrykańskie” niż „afrokaraibskie”.

3 Frantz Fanon, Czarna skóra, białe maski, tłum. U. Kropiwiec, Kraków 2020, s. 121.

Urodziłem się jako osoba czarnoskóra w rodzinie z klasy pracującej na północy Anglii pod rządami Margaret Thatcher.
Dzielnica Sheffield, w której dorastałem, nazywa się Firth Park, od nazwiska przemysłowca Marka Firtha, ważnego gracza w sektorze stalowym w czasach rewolucji przemysłowej. Jego rodzina była również współwłaścicielem znanej na całym świecie firmy produkującej sztućce Firth Brown, w której znajdowały zatrudnienie kolejne pokolenia moich krewnych. Firth Park wybudowano w latach siedemdziesiątych XIX wieku, aby rodziny miejscowych robotników mogły mieszkać w pobliżu swoich zakładów pracy. Brytyjskie kolonie wykorzystywano już od dawna do zwiększenia liczebności sił zbrojnych, a po drugiej wojnie światowej, która bardzo mocno uszczupliła zasoby ludzkie, Wielka Brytania otworzyła drzwi swoim kolonialnym poddanym, aby tanią siłą roboczą wypełnić lukę na rynku pracy. Powojenny rząd nie przewidział jednak, że gdy ci pracownicy spełnią już swoje zadanie, nie będzie tak łatwo się ich pozbyć. Imperium brytyjskie podbiło sporą część świata, a kolonizację często uzasadniano potrzebą „ucywilizowania” tubylców i „uczynienia ich Brytyjczykami”, więc robotnicy ci nie tylko czuli, że zasłużyli sobie na prawo do pozostania w nowym kraju – niektórzy z tych pierwszych imigrantów uważali się wręcz za brytyjskich obywateli powracających na łono ojczyzny. Nauczono ich mówić, myśleć i zachowywać się po angielsku, z zaangażowaniem zdobywali wiedzę o historii i geografii Wielkiej Brytanii, podczas gdy ich własny folklor, mądrość i wierzenia, zrodzone z ziemi i podróży ich przodków, były marginalizowane i spychane na dalszy plan. Kiedy wojna się skończyła i życie powoli wracało do normalności, obecność w kraju czarnych i Azjatów zaczęła u niektórych budzić sprzeciw, choć mało kto zadawał sobie trud, by zastanowić się, co sprawiło, że te nowe społeczności w ogóle się tu znalazły. A przecież ci ludzie byli teraz tutaj, ponieważ Brytyjczycy najpierw przyszli do nichI.
Kolejne rządy Wielkiej Brytanii nie starały się wytłumaczyć tego procesu społeczeństwu. Elity z Westminsteru nie musiały mieć bezpośredniej styczności z nowo przybyłymi, nie musiały z nimi pracować ani pielęgnować wzajemnej dobrej woli, niezbędnej, by osoby z różnych kultur mogły żyć obok siebie w zgodzie. Budowę tego mostu pozostawiono ludziom z klasy robotniczej, do czego ci nie zawsze byli skłonni. A patrząc nieco bardziej cynicznie: wspólnoty imigranckie były wygodnymi kozłami ofiarnymi, na które dało się zrzucić winę za wszelkie społeczne słabości – potęga, wpływy i zamożność Wielkiej Brytanii znacząco zmalały po drugiej wojnie światowej, ale zamiast pochylić się nad złożonymi socjoekonomicznymi czynnikami stanowiącymi przyczynę tych zmian, łatwiej było stwierdzić, że za wysokie bezrobocie, podupadający system edukacji i kryzys tożsamości narodowej odpowiadają ludzie z sąsiedniej ulicy, którzy wyglądali i mówili trochę inaczej niż reszta. Większość czarnoskórych mieszkańców północnej Anglii ze starszego pokolenia, którzy musieli przetrwać w enklawach „inności” znacznie mniejszych niż te londyńskie, zachowywała się bardzo spokojnie, starając się jak najlepiej zintegrować i zaadaptować do życia w nowej ojczyźnie.
Pamiętam, jak odwiedziłem brata swojej byłej (białej) dziewczyny w salonie fryzjerskim w Barnsley, gdzie pracował. Na początku ściągnąłem na siebie parę ciekawskich spojrzeń, ale potem mogłem po prostu usiąść i spokojnie poczekać, aż on skończy, a choć byłem jedyną czarną osobą w salonie, nikt nie zwracał na mnie większej uwagi. Jakieś pół godziny później do środka wszedł Charlie Williams, najsławniejszy czarny komik wywodzący się z północnej Anglii. Zauważył mnie, pokazał na mnie palcem i na cały głos zawołał: „Patrzcie, to mój kuzyn!”, na co wszyscy wybuchnęli śmiechem. Kiedy ktoś zaoferował mu czekoladkę z leżącego na stoliku pudełka, stwierdził: „Czemu nie, wrócą mi od tego kolorki”. Za pomocą humoru w pewnym sensie przepraszał za naszą widoczną gołym okiem inność, czuł, że musi odnieść się do tego oczywistego faktu, zanim zrobi to ktokolwiek inny. Jego zachowanie przywiodło mi na myśl sztukę Andrei Dunbar Rita, Sue and Bob Too, w której jeden z bohaterów, chłopak południowoazjatyckiego pochodzenia, mówi: „Nic na to nie poradzę, że jestem Pakistańczykiem”.
Nigdy nie czułem, że powinienem przepraszać za swoją obecność. Multikulturowa struktura Firth Park, gdzie dorastałem, składała się nie tylko z białej klasy pracującej, ale także z mniejszości jemeńskiej, jamajskiej, pakistańskiej i indyjskiej, a później doszli do tego także imigranci ekonomiczni i uchodźcy polityczni z Syrii, Albanii, Kosowa i Somalii. Mój dziecięcy pokój był jak loża dla VIP-ów, z której miałem doskonały widok na rozgrywającą się za moim oknem uliczną operę: obchody świąt Diwali i Id al-Fitr, imprezy reggae, strzelaniny między gangami, przejażdżki kradzionymi samochodami, rapowe bitwy, jemeńskie śluby; raz na jakiś czas przed sąsiednim domem można było zobaczyć czerwone ferrari księcia Naseema Hameda (nasz sąsiad był jego krewnym). Nie przypominało to może multikulturowej „utopii” w tradycyjnym sensie, ale było to miejsce pełne życia i wesołości, zamieszkane przez dynamicznych, przedsiębiorczych ludzi, funkcjonujące w atmosferze tolerancji, która rodzi się, gdy na co dzień dzieli się tę samą przestrzeń z innymi ludźmi reprezentującymi różne wierzenia i kultury. Byłem dumny z tego, że mieszkam w Firth Park, ponieważ wiele spośród sąsiednich, w przeważającej mierze białych dzielnic, o niższym statusie socjoekonomicznym i większej homogeniczności rasowej, zmieniło się w postindustrialne pustkowia pogrążające się w nudzie, depresji, paranoi i demoralizacji. W Firth Park nie było miejsca na nudę. Nie zawsze żyło się tam lekko, ale te ulice niezmiennie tętniły życiem, kulturą i duchem wspólnotyII.
Mieszkający po sąsiedzku Mohammed stał się dla mnie bardziej starszym bratem niż sąsiadem. Należał do całej sieci osób, które troszczyły się o siebie nawzajem. Jego rodzina karmiła mnie, zabierała na wycieczki w inne części kraju i zawsze stawała po mojej stronie, kiedy zdarzały mi się utarczki z co bardziej awanturniczo nastawionymi mieszkańcami okolicy. Podziwiałem go, ponieważ prawie nigdy nie tracił zimnej krwi, był inteligentny, czarujący i cieszył się powszechnym szacunkiem. W młodości nie tylko świetnie grał w piłkę nożną i miał spore powodzenie wśród pań, ale także – co na mnie robiło największe wrażenie – był lokalnym mistrzem gry Street Fighter 2 na automacie, który stał samotnie w restauracji Kenya Fried Chicken. Mohammed pochodził z Jemenu, ale kulturowo wpisywał się w ów wielki ideologiczny konstrukt „czarności”, który zrodził się w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, a w latach dziewięćdziesiątych wydał owoce w postaci kultury hip-hopowej. To właśnie on zapoznał mnie z hip-hopem i wszystkim, co się z nim wiązało, pokazywał mi na pirackich kasetach wideo takie filmy, jak Wild Style, Egzorcysta, Człowiek z blizną czy chińskie produkcje kung-fu klasy B (podstawowy materiał źródłowy, do którego odwoływała się niemal każda rapowa płyta w tamtych czasach), i uczył mnie arabskich wersji niektórych padających w nich wulgaryzmów. Aneek umak ana! Uczył mnie też gry w szachy i odkrywał przede mną uroki arabskiej kuchni; dzięki niemu jadłem kubbę, lahm i aseed zamiast, jak moi rówieśnicy, stosować dietę złożoną z chrupiących naleśników Findus, batonów Mars i frytek na wynos.
Jednak mój największy podziw Mo budził tym, że potrafił pozostać wierny swoim arabskim korzeniom i jednocześnie zintegrować się z białą społecznością przedstawicieli klasy robotniczej, nie stając się przy tym błaznem w stylu Charliego Williamsa. Wiele innych mniejszości etnicznych drugiego pokolenia zdobyło w tym rejonie szacunek białych, tyle że w tym celu musieli uciec się do przemocy; ponieważ nie był im on dany, wydarli go siłą, przez co zaczęli wzbudzać lęk. A Mo znalazł złoty środek, przetrwał, nie sprzeniewierzając się przy tym sobie, oddawał hołd swojemu jemeńskiemu dziedzictwu, czyniąc je interesującym, a nawet atrakcyjnym w oczach białych poprzez umiejętne scalanie wielu kultur w jedną funkcjonalną całość. Przypominał w tym księcia Naseema, który po każdej walce zaczynał lecieć mieszaniną jamajskiego patois, afroamerykańskiej angielszczyzny i wyraźnego dialektu klasy robotniczej z Sheffield, zanim przeszedł do dziękowania Allahowi za zwycięstwo, jak gdyby ten kulturowy zlepek był najbardziej naturalną rzeczą na świecie. Bo rzeczywiście był. W latach czterdziestych Charliego Williamsa postrzegano w Yorkshire w kategoriach anomalii, w latach dziewięćdziesiątych Naseem Hamed stanowił naturalny element krajobrazu.
W porównaniu do niektórych białych „rodzin awanturników” (jak nazywała je moja mama) rodzina Mohammeda miała na mnie pozytywny wpływ, jeśli chodzi o solidarność wspólnotową, umiejętność prowadzenia kulturalnej rozmowy, a także duchową sferę życia i edukację. Co prawda odnosiliśmy się do siebie w duchu jowialnej kultury ulicznej, jednak była to tylko fasada, gdyż dom Mo i panujące w nim zwyczaje opierały się na fundamentach wiedzy, wykształcenia i sztuki, co tylko wzbogacało przyswajaną przeze mnie w okresie dorastania mądrość zbiorową, zwłaszcza w chwilach, gdy w tej materii zawodziła szkoła. W końcu, jakkolwiek by na to patrzeć, islam to głęboko uczona religia.
Zarówno jemeńskiej, jak i jamajskiej wspólnocie udało się jakimś cudem odzyskać kawałek Wielkiej Brytanii i uformować go na swój obraz i podobieństwo za pomocą własnej sztuki, kultury, myśli intelektualnej i w ogóle całej egzystencji, i to pomimo ogromnych przeciwności losu. Owa tętniąca życiem uliczna wielokulturowość była albo wyzyskiwana, albo przywłaszczana, albo analizowana, a następnie bezwzględnie demonizowana lub poddawana powierzchownej transformacji przez polityków, profesorów akademickich i teoretyków, którzy robili to wszystko z odległości, która deformowała rzeczywisty obraz. Filozofia New Labour Tony’ego Blaira bez dwóch zdań stanowiła krok do przodu w stosunku do polityki Margaret Thatcher, jednak nader często sięgano po nią jedynie w symbolicznym wymiarze. Mimo to lokalna społeczność zdołała wyczarować coś na kształt autentycznego i ubogacającego stylu życia – czyli dokładnie to, czego nieustannie próbowano ją pozbawić – aczkolwiek prędzej czy później i tak musiała się ugiąć pod ciężarem presji zewnętrznych czynników rasowych, klasowych i geograficznych. Dlatego czułem, że źródła energii muszę szukać gdzie indziej, wykraczając poza ramy swojego umiłowania tego, co lokalne, ale i wyniosłego dystansu wobec tego, co narodowe i globalne. Translokalnej energii pogranicza umożliwiającej głęboką łączność duchową z całą czarną diasporą w Europie, która przez lata pomagała mi zachować równowagę, a także wznieść się ponad te mniej inspirujące aspekty mojego dzieciństwa. Widziałem, jak wielu rówieśników doświadczało rozczarowania aktywizmem, a magia, którą zdołały wytworzyć lokalne społeczności w reakcji na wszystkie te napięcia, zaczynała gasnąć bez żadnego wsparcia z zewnątrz.
Brutalnie przypomniano mi o tym tuż przed wyjazdem na wyprawę po Europie, kiedy po wyprowadzce z Londynu tymczasowo zamieszkałem z powrotem u mamy. Pewnego dnia zbudziły mnie jakieś wrzaski. „Mogłam cię tyle razy wsadzić do paki, ale tego nie zrobiłam. I nie tylko dlatego, że palę crack, głupia cipo”. To była Tina, Jamajka mieszkająca trzy domy dalej. Sięgnąłem po telefon, żeby sprawdzić godzinę – 7.15 rano – po czym rozchyliłem żaluzje i wyjrzałem na Horninglow Road, ulicę, którą znam lepiej niż jakąkolwiek inną na świecie. Szyby w oknie pokrywał poranny szron i ten niebieskawy filtr w połączeniu ze złotą poświatą ulicznych latarni nadawał okolicznym budynkom niemal staroświecki wygląd.
Tina kłóciła się z młodszą, dwudziestoparoletnią dziewczyną z białej rodziny o dość kiepskiej reputacji.
– Ty mała wywłoko, za kogo ty się uważasz?! – krzyczała Tina, wymachując wielkim kijem.
– Tina, oddawaj mi moją torbę, mendo, ale już! – warknęła biała dziewczyna posługująca się ostrym ulicznym slangiem z Sheffield, stanowiącym fascynującą mieszankę typowo północnego robotniczego dialektu, jamajskiego patois, urdu i jeszcze paru innych naleciałości.
Oprócz wielkiego kija Tina trzymała pod pachą tanio wyglądającą torbę ze sztucznej skóry. Nastąpiła krótka przepychanka, podczas której biała dziewczyna próbowała odzyskać torbę, a Tina dziko wymachiwała kijem przed twarzą przeciwniczki, chybiając o włos. Dziewczyna na moment się cofnęła, ale nie przestawała agresywnie krzyczeć. Tina zaś dalej ją prowokowała.
– No dawaj, głupia cipo!
W końcu dziewczyna odwróciła się i uciekła. Ale chwilę później poranną ciszę ponownie przeszył jej piskliwy głos.
– I kto tu teraz rządzi, co? Kto teraz jest górą? – skrzeczała, wyłaniając się z pobliskiego ogrodu z cegłą w ręku, po czym ruszyła prosto na Tinę. – Dawaj torbę albo rozwalę ci ten jebany ryj!
– Proszę bardzo, gówniaro. Tylko się, kurwa, odważ. No chodź!
To mówiąc, Tina nieco chwiejnym krokiem podeszła do dziewczyny i wymierzyła jej cios w twarz. Zaczęła się regularna bijatyka. W tym chaosie kij upadł na ziemię, cegła jakimś sposobem znalazła się w ręku Tiny, a torba w ręku białej dziewczyny. I nagle, jakby ktoś wcisnął guzik, Tina ustąpiła. Bez słowa upuściła cegłę i zawróciła w stronę swojego domu. Ale młodsza dziewczyna nie przestawała bluzgać.
– Uważaj sobie, ty suko! Walnęłaś mnie prosto w twarz, a ja nawet nie poczułam. Na bank tu wrócę i będzie po tobie! Masz przejebane, ty stara pizdo! Mam w dupie, kogo znasz, wrócę tu z facetem i on dopiero spuści ci wpierdol!
Cały czas szła za Tiną, zachowując przy tym bezpieczny dystans. Gdy za starszą z nich drzwi się zamknęły, młodsza ruszyła w drogę powrotną, z rozczochranymi włosami i czerwoną, rozpaloną twarzą. Minęła nasze drzwi, dostrzegła Mohammeda wychylającego się przez okno w domu obok i powiedziała miękkim, ciepłym głosem:
– Sorry, skarbie, nie chciałam cię obudzić. Ale próbowała mi skroić torbę, kumasz? – A potem poczłapała dalej ulicą.
Tina nie zawsze była w takiej rozsypce. Pamiętam ją jako młodą, dobrze ubraną kobietę, która śmiała się z mojego gigantycznego niesfornego afro i błagała, żebym jej pozwolił zapleść włosy w schludne warkoczyki. Zresztą nadal o tym wspomina, ilekroć mnie widzi, ale teraz to ona, a nie ja, ma na głowie matowe, poskręcane siano, wymagające poważnej interwencji. Ta dowcipna niegdyś kobieta o bystrym spojrzeniu stała się narkomanką, która zmieniła swój szeregowiec w melinę, gdzie regularnie odbywają się naloty uzbrojonej policji i skąd często słychać strzały. Jej z wolna pogarszający się stan i postępujące uzależnienie dobitnie przypominały mi, dlaczego koniecznie muszę opuścić to miejsce. Właściwie tego rodzaju sygnałów ostrzegawczych było więcej: w Firth Park aż roiło się od takich Tin. Ludzie, wśród których dorastałem, stali się przedmiotem przewidywalnych statystyk; przez pewien czas za każdym razem, gdy odwiedzałem rodzinne strony, jakiś znajomy z dzieciństwa był właśnie na pierwszej stronie „Sheffield Star”. Jeden zamordował trzyletnie dziecko; inny dostał nożem i zmarł; były kolega z boiska został skazany na dwadzieścia dwa lata więzienia za usiłowanie zabójstwa, kilka lat po tym, jak jego własny ojciec został zamordowany w miejscowym parku… Nieustannie słyszę też o dawnych kolegach ze szkoły, którzy trafili do szpitala psychiatrycznego, ponieważ presja i traumy związane z byciem czarnoskórą osobą, która próbuje wieść uczciwe, przyzwoite życie w patologicznie rasistowskim kraju okazały się ponad ich siły. Znałem ich, kiedy byli dzieciakami spędzającymi czas na zabawie transformerami i kopaniu piłki w parku. Grałem z nimi w szachy w kuchni mojej mamy, a na ulicy urządzaliśmy sobie wodne bitwy. Ale w wieku szesnastu czy siedemnastu lat nasze losy potoczyły się w innych kierunkach. Ja poszedłem na studia, potem na pół etatu zacząłem pracować z młodzieżą, podczas gdy wielu z moich znajomych powoli było spychanych na margines.
Jedyna wyraźna różnica między nami polegała na tym, że moi rodzice zapewnili mi względnie stabilny dom – mama miała wsparcie swojej białej robotniczej rodziny; tata, afroamerykański aktor i śpiewak, cieszył się pewnym szacunkiem jako postać z show-biznesu. Za sprawą ojca trochę podróżowaliśmy, nie z konieczności, tylko rekreacyjnie, ponieważ razem z mamą jeździliśmy go oglądać na scenie w różnych częściach kraju, a czasem też za granicą.
Dzięki tym regularnym wyjazdom miałem szansę zobaczyć na własne oczy, a nie tylko na ekranie, wielki świat daleko wychodzący poza granice Firth Park, więc moja definicja sukcesu nie opierała się na tamtejszej mikropolityce, przejawiającej się na przykład w tak zwanej wojnie dzielnic, kiedy „moja” strefa S5 toczyła zacięty bój z sąsiednią S3, co doprowadziło do serii brutalnych ataków, a nawet zabójstw.
Cytowanie Alaina de Bottoma w tym miejscu może wydać się dziwne, ale w książce Status Anxiety z 2004 roku dokonuje on naprawdę trafnej analizy tego, co działo się z ludźmi wokół mnie:

Osoby pozbawione statusu są niedostrzegane, traktowane szorstko, nikogo nie obchodzi ich osobowość ani zawiłości charakteru. Konsekwencje niskiego statusu mają nie tylko wymiar materialny. Kara nie polega, przynajmniej powyżej życiowego minimum, na zwykłym dyskomforcie fizycznym. Wyraża się także, a nawet przede wszystkim, w wyzwaniu, jakie niski status stanowi dla naszego szacunku do własnej osoby. Niewygody fizyczne można przez długi czas znosić bez skargi, jeśli nie towarzyszy im upokorzenie – czego dowodzą przykłady żołnierzy i odkrywców, którzy dobrowolnie cierpieli niedogodności bez porównania bardziej dotkliwe od niedoli najuboższych członków społeczeństwa, czerpiąc pociechę ze świadomości, iż są darzeni szacunkiem4.

To było dokładnie to. Dorastając, widziałem, że upływ czasu nie działa na korzyść niegrzecznych chłopaków: w okresie nastoletnim posiadanie ASBOIII było niemalże jak uzyskanie dyplomu z ulicznego chuligaństwa; pociągała nas atrakcyjna mieszanina niebezpieczeństwa i ekscytacji kojarzonych z obrazem czarnej młodzieży w popkulturze. Choć historia Tupaca Shakura ma o wiele głębszy wymiar, zdaję sobie sprawę, że nie tylko ja fantazjowałem o tym, jak tracę życie w wyniku strzelaniny. Co się jednak dzieje, gdy dopada cię dorosłość? Kiedy jesteś trzydziestoletnim facetem z kaloryferem w zaniku, facetem, który nie umie ani czytać, ani pisać, a terapeuci behawioralni i psycholodzy więzienni zdiagnozowali u ciebie socjopatię? Co się dzieje, kiedy nie ma już ani lansu, ani blichtru czarnego getta?
Firth Park jest za daleko, żeby dojść stamtąd do centrum na piechotę – to naprawdę kawał drogi – ja jednak często pokonuję tę trasę na własnych nogach, bo w zakamarkach mijanych ulic czają się rozproszone, zupełnie od siebie różne fragmenty mojej kultury. Z zarzuconym na ramiona plecakiem niewielkich rozmiarów, wypełnionym ubraniami i innymi najpotrzebniejszymi rzeczami, które musiały mi starczyć na pięć miesięcy wędrówki po Europie, ruszyłem w stronę centrum handlowego Meadowhall. Moja marszruta wiodła przez dzielnicę Flower Estate, gdzie można spotkać dealerów narkotyków i amatorów przejażdżek kradzionymi wozami zamieszkujących Honeysuckle Road, Sunflover Grove, Lavender Way, Clover Gardens i Primrose Avenue. Takie właśnie jest Sheffield. Najbardziej niebezpieczne okolice noszą tu najpiękniejsze nazwy. Szkoła imienia Chaucera przy Wordsworth Avenue to jedna z najgorszych placówek edukacyjnych w mieście, a wśród chłopaków z Southey Green próżno szukać fanów romantycznej poezji. W czasach, gdy dorastałem, Robert Southey miał z naszą rzeczywistością niewiele wspólnego – ja sam nie miałem bladego pojęcia ani o tym, że nazwa naszych błoni pochodzi od jego nazwiska (odkryłem to dopiero wiele lat później), ani że należy je wymawiać jak „suthie”, a nie „southee”, co stanowi częsty błąd wśród mieszkańców okolicy.
Z Firth Park można bezpośrednio przejść do Wincobank, gdzie podobno mieściła się forteca z epoki żelaza, wzniesiona na wzgórzu pięćset lat przed naszą erą, choć, prawdę mówiąc, dziś trudno znaleźć po niej jakikolwiek ślad. Wszędzie tylko szeregowce, a między nimi monopolowy z jasnożółtą fasadą sprawiającą wrażenie dzieła domorosłego murarza. Moja trasa z Firth Park do centrum miasta prowadziła również obok największego zabytkowego budynku w Europie (brzmi szumnie, tyle że rzeczywistość wcale nie przedstawia się tak imponująco): rzeczona budowla spod znaku architektury brutalistycznej to Park Hill Flats, kolos, który – zanim go sprywatyzowano, a tym samym podniesiono jego status – górował nad miastem niczym monolityczny potwór, przykrywający wszystko wokół siebie gęstą warstwą cienia. Jednak Park Hill będący charakterystycznym punktem na mapie Sheffield idealnie odzwierciedla tutejszą mentalność: mieszkańcy rozkoszują się nienawiścią do swojego miasta, natomiast gdy tylko jakaś „makabryła”, na którą narzekali latami, zostanie zburzona, natychmiast włącza się im nostalgia, a jeśli ktoś z zewnątrz podzieli ich zdanie na temat Sheffield, stwierdzając, że to zapyziała dziura, poczują się tym faktem wysoce urażeni.
Mieszkańcy Sheffield potajemnie, może nawet wbrew sobie, szczycą się zapuszczonym krajobrazem miasta – owa duma moim zdaniem bierze się z podświadomej akceptacji oferowanego im przez nie autentycznego poczucia wolności, wynikającego z funkcjonowania poza systemem. Wznoszące się niecałe pięćset kilometrów od Westminsteru powojenne budynki o wyblakłych fasadach stanowią ucieleśnienie żywej atmosfery, która panowała w środowisku klasy robotniczej zanim Primark i Starbucks skolonizowały główne ulice miasta, w czasach, gdy związki zawodowe miały poczucie sprawczości, a kultura ludzi pracy nie sprowadzała się do krągłości Kim Kardashian i mięśniaków z Love Island. Plany rozbudowy Sheffield sporządzone w latach pięćdziesiątych przez należącego do rady miasta architekta Johna B. Womersleya były odważne i utrzymane w duchu socjalistycznymIV. W ciągu kilku dekad byłem świadkiem niszczenia nie tylko przestrzeni obywatelskich, w obrębie których funkcjonowała klasa robotnicza, ale i samej koncepcji postawy obywatelskiej w umysłach członków środowiska robotniczego. Pragnienie osobistego komfortu zastąpiło ducha wspólnoty i intelektualne zaangażowanie w idee wykraczające poza granice kapitalistycznej wygody. Społeczności, które dawniej integrowały się pod wpływem działalności lokalnego przemysłu, opierały się na rzemiośle i czerpały z tego dumę, zostały wyparte przez anonimowe środowisko powstałe w wyniku globalizacji – nie da się przecież zbudować prawdziwej kultury w otoczeniu samych galerii handlowych i centrów obsługi klienta. Mam tu na myśli robotniczą północ Sheffield, gdzie się urodziłem i wychowałem, tak bardzo różną od pełnych zieleni enklaw zamieszkanych przez profesorów akademickich, studentów i artystów, którzy wywodzą się z lepiej prosperującego, należącego przede wszystkim do klasy średniej południa miasta.
Gdy w latach osiemdziesiątych Margaret Thatcher otworzyła podwoje Wielkiej Brytanii dla wolnego rynku, skutecznie miażdżąc przemysłowe fundamenty północnej Anglii, warunki socjoekonomiczne, a także krajobraz miejski moich rejonów Sheffield zaczęły łudząco przypominać Nowy Jork lat siedemdziesiątych. Owa przemiana zbiegła się w czasie z zalewem pirackich kopii przełomowego dla kultury hip-hopowej filmu dokumentalnego Wild Style z 1983 roku; obydwa te zjawiska sprawiły, że miasto stało się najlepszym w Europie poligonem zarówno dla muzyków, jak i artystów graffiti. Osiedla komunalne służyły za betonowe płótna, a szczyty wieżowców przekształciły się w pirackie rozgłośnie radiowe. To była druga strona medalu, na którego awers w postaci śmierci i przemocy napatrzyłem się w czasach wczesnej młodości – narodziny jednego z najważniejszych ruchów kulturowych końca XX wieku. Hip-hop, bo o nim mowa, potrafił brać problemy z zaskoczenia, a jednocześnie je potęgować.
W połowie lat dziewięćdziesiątych Sheffield dosłownie z dnia na dzień straciło reputację bezpiecznej przystani dla grafficiarzy, kiedy dwudziestodwulatek, który otagował chyba każdy centymetr miasta, został aresztowany i skazany na pięć lat więzienia. Simon Sunderland znany jako Fista (jego tag wziął się z literówki, którą popełnił w słowie „first”, tworząc swoje pierwsze graffiti) inspirował się kulturą hip-hopową, szybko jednak tagowanie dla samego tagowania stało się uzależnieniem. Jego dzieła niejednokrotnie balansowały na granicy street artu i wandalizmu w czystej postaci, a motywacja twórcza plasowała się gdzieś pomiędzy politycznym protestem a zwykłą potrzebą adrenaliny.
„Społeczeństwo jest ślepe – powiedział w wywiadzie udzielonym tuż przed aresztowaniem. – Każdego dnia na każdym kroku jesteśmy bombardowani ogromnymi reklamami, które przynoszą zysk, sprzedając kłamstwa… Reklamodawcy usiłują dewastować nasze umysły za pomocą obrazów społeczeństwa materialistycznego”. Od czasu do czasu na mieście pojawiały się piękne kolorowe wyrafinowane kompozycje z liter albo tak zwane produkcje – graffiti, które ożywia bezbarwny, monotonny krajobraz miejski – dziś jednak ludzie najczęściej kojarzą Fistę z „bombingiem”, czyli prostymi wersjami tagu wykonywanymi na szybko na autobusach, wiatach przystankowych, tunelach kolejowych, wszelkiego rodzaju pojazdach szynowych, wiaduktach nad autostradami, budynkach fabryk i wszędzie tam, gdzie da się radę dostać. Tym, co wyróżniało go na tle innych działających w tym samym okresie taggerów, było to, że szczególnie upodobał sobie widoczne powierzchnie krajobrazu miejskiego, dzięki czemu jego ksywka podświadomie przenikała do umysłów mieszkańców Sheffield, gdzie się utrwalała na takiej samej zasadzie jak produkty z popularnych reklam. Stał się lokalnym celebrytą, który unikał sławy, znaną marką, która nie próbuje ci niczego sprzedać, tajemniczą postacią, o której wszyscy plotkują. Dzieciaki w szkołach przechwalały się, że Fista to ich brat albo kuzyn, a czasem twierdziły nawet, że to one ukrywają się pod tym pseudonimem.
W roku 1996, tym samym, w którym go zamknięto, cały szereg wywrotowych nurtów na Zachodzie musiał skapitulować przed zjawiskami uważanymi w tamtym czasie za przejawy innowacyjności i progresywnej polityki. Trwał boom gospodarczy, w internecie kiełkowały pierwsze zalążki mediów społecznościowych, a Tony Blair miał niedługo zostać wybrany na premiera. W Stanach Zjednoczonych ustawa o telekomunikacji skonsolidowała rynek stacji radiowych w rękach kilku największych graczy, rozbijając przy okazji hip-hop na frakcję mainstreamową i undergroundową (i w efekcie zabijając jego rozwój). W całej Wielkiej Brytanii i Ameryce burzono powojenne wieżowce, firma Manhattan Loft Corporation Harry’ego Handelsmana zapoczątkowała falę gentryfikacji wschodniego Londynu, Rudy Giuliani, ówczesny burmistrz Nowego Jorku, na zawsze zmienił społeczną panoramę tego miasta, zaś zabójstwo Tupaca Shakura było zapowiedzią końca Death Row Records, być może najbliższego odpowiednika Partii Czarnych Panter w latach dziewięćdziesiątychV.
W tamtym okresie centrum Sheffield przekształciło się w bardziej zorganizowaną przestrzeń zdominowaną przez kulturę korporacyjną, a postacie pokroju Fisty nie pasowały do tej koncepcji. Dlatego też władze zaczęły pompować pieniądze w specjalną jednostkę do zwalczania wandalizmu o nazwie Grime Busters (Pogromcy Brudu), która miała za zadanie usunąć z ulic miasta całe graffiti. Zamiast pielęgnować tę odrobinę kreatywnej energii, która jakimś cudem wyrosła z biedy i wysokiego bezrobocia postindustrialnej klasy robotniczej, zaczęto prześladować czołowych lokalnych twórców. Podczas gdy nieżyjący już Jean-Michel Basquiat – który zaczynał jako grafficiarz pokrywający budynki Nowego Jorku tagiem „SAMO” w stylu porównywalnym do Simona Sunderlanda – sprzedawał swoje obrazy za pół miliona funtówVI, Fista siedział zamknięty w ponurej celi w północnej Anglii, a rząd usuwał z przestrzeni publicznej wszelkie ślady jego twórczości.
Jeden z funkcjonariuszy Grime Busters tłumaczył w lokalnej telewizji: „Wyobraźcie sobie, że zostawiacie samochód na podjeździe, budzicie się następnego ranka i widzicie, że w nocy ktoś namalował na nim wielkiego orła, a ludzie mówią: »Jaki ładny orzeł«. Ale to nie o to chodzi, prawda? Nie chcieliście tej ozdoby na swojej własności, więc nie powinno jej tam być, prawda?”. Ciekawi mnie jednak, co osoby mieszkające powiedzmy przy Rutland Road myślą o tej olbrzymiej krzykliwej reklamie Virgin Media tuż pod ich domem. Czy ktokolwiek pytał ich o zgodę? Co trzeba zrobić, żeby czyjeś znaki, symbole czy reklamy zostały oficjalnie usankcjonowane? Nikt z moich dawnych znajomych tego nie wiedział – domyślaliśmy się jedynie, że na pewno w grę wchodzą takie ilości pieniędzy, jakich żadne z nas nigdy nie zobaczy na oczy.
Przez jakiś czas pomiędzy Grime Busters a miejscowymi grafficiarzami trwała swoista gra w kotka i myszkę. Taggerzy z Sheffield trafili na łamy prasy ogólnokrajowej, stając się albo antybohaterami undergroundu, albo bandytami piętnowanymi przez „Daily Mail”. Mist 1, Crome, Des, SB2 i inni dołączyli do Fisty w panteonie lokalnej sceny streetartowej, zyskując sławę, nawet jeśli tylko na pięć minut. Grafficiarze, podobnie jak breakdancerzy i raperzy, w końcu się zestarzeli, dorobili się rodzin na utrzymaniu i coraz trudniej było im pielęgnować kulturę, w którą trzeba angażować się na całego, a nie na pół gwizdka. Mury budynków w centrum miasta pokryto nową farbą typu antygraffiti i wysiłki Grime Busters w końcu się opłaciły. Jeśli jakiś malunek nie został natychmiast zmyty wodą pod wysokim ciśnieniem, to z czasem wypłowiał i nikt nie zastępował go kolejnym – szybkość, z jaką niszczono tagi, uczyniła cały proceder bezcelowym. Ten fakt do spółki z autentyczną groźbą więzienia oraz ogólnym spadkiem popularności hip-hopu rozumianego jako kultura, a nie tylko gatunek muzyczny, wśród młodszych pokoleń w całym świecie zachodnim de facto wyznaczył kres owej niegdyś legendarnej sceny.
Wybrałem określenie „Afropejczycy” (w miejsce „Europejczyków”) jako potencjalnie progresywny termin definiujący naszą tożsamość, ponieważ w naturę Europy wpisana jest destrukcja poprzez asymilację. To coś, czego nauczyłem się na własnej skórze, kiedy zamieszkałem w Londynie i zagłębiłem się w brytyjską scenę hip-hopową, którą za kulisami kontrolowały białe dzieciaki z prywatnych szkół, kręcące nosem na muzykę grime za to, że nie jest „autentyczna” – w przeciwieństwie do ich skomplikowanych, sponsorowanych z prywatnych pieniędzy tekstów rapowanych do oldschoolowych beatów powycinanych z drogich kolekcji starych winyli.
Zawsze kiedy wracam do rodzinnego miasta, przeszukuję ulice w nadziei, że wypatrzę gdzieś tag Fisty, widmowy ślad dawnego surowego Sheffield sprzed epoki cyfrowej, które pamiętam z dzieciństwa. Jego bardzo dotkliwy wyrok miał dać jasny sygnał całej reszcie grafficiarskiego środowiska, a Grime Busters zwalczali jego tagi z większą zaciekłością niż czyjekolwiek inne. Kiedy w końcu znalazłem jeden na moście niedaleko opuszczonego dworca Brightside, wyzywające białe litery wydawały się zmęczone, wychudzone i przede wszystkim pogodzone z porażką. System zwyciężył. Współczesna sztuka graffiti, tak jak pozostałe elementy kultury hip-hopowej, została stępiona, wykastrowana, skomercjalizowana. Tworzy się ją na zamówienie ludzi, którzy chcą mieć na ścianach instytucji kulturalnych murale w stylu Banksy’ego. Można ją zobaczyć zarówno na tych samych billboardach reklamowych, którymi pogardzał Fista, jak i na sąsiednim kawałku muru. Tylko że tym razem jest to już legalny, korporacyjnie wspierany wandalizm.
Moja nostalgia za dawnym graffiti wynika po części z tego, że kojarzy mi się ono ze zmarginalizowanymi wspólnotami mojego stalowego miasta. Tak jak sam Fista, czarna społeczność w Sheffield miała w sobie coś efemerycznego. Nigdy nie była równie stabilna ani pewna swego jak środowisko londyńskie i wszystko, co się z nią wiązało, miało charakter ukradkowy i podziemny. Znajomy znajomego opowiadał ci o nielegalnych jamajskich imprezach bluesowych organizowanych w klubach Dockers czy Donkeyman albo podawał ci częstotliwość SCR, pirackiej stacji radiowej nadającej z różnych wieżowców w Sheffield, gdzie grano niszowe utwory hip-hopowe, R’n’B, garage i ragga, które tak trudno było zdobyć przed pojawieniem się internetu. Jednym z pierwszych dużych czarnych festiwali była półamatorska uliczna impreza karaibska w Pitsmoor o nazwie Summer Jam, która ostatecznie przekształciła się w odbywający się w Don Valley Bowl festiwal Music in the Sun – jedno z pierwszych miejsc, gdzie cała czarna społeczność Sheffield gromadziła się co roku. Choć istniało kilka znaczących organizacji z długimi tradycjami, takich jak Non-Stop Foundation, panowało przekonanie, że najbardziej udane manifestacje wielokulturowości w Sheffield stanowiły oddolne inicjatywy rodzące się w sposób organiczny.
Wszystkie te organizacje dziś już dawno nie istnieją, ale nawet w czasach świetności wydawały mi się mało stabilne i tymczasowe. Gdy tylko rada miasta podejmowała próbę uzyskania nad nimi większej kontroli, oznaczało to dla nich wyrok śmierci. Kiedy w ich działalność zaczynał się mieszać system, nakładając limity czasowe, zatwierdzając muzykę, sankcjonując i kolonizując wspólną przestrzeń do spółki z korporacyjnymi sponsorami, natychmiast wkradało się poczucie alienacji. Na decyzyjnym stanowisku zazwyczaj stawiano kogoś spoza środowiska – w najlepszym razie lokalni liderzy musieli odpowiadać przed kimś z zewnątrz. Gdy dziś chodzę po tych opustoszałych miejscach, gdzie kiedyś rozgrywała się zapomniana już historia, wyobrażam sobie czasem coś w rodzaju niebieskich tabliczek upamiętniających angielskie dziedzictwo kulturowe, które wiesza się na dawnych domach sławnych i wybitnych naukowców, odkrywców czy artystów. Ja na przykład umieściłbym na jednym z szeregowych domów napis: „Tu mieszkał Mr Menace, najlepszy raper w Sheffield”, a na niskim akademiku zbudowanym tam, gdzie poprzednio znajdowały się mieszkania komunalne, zawiesiłbym tabliczkę informującą przechodniów: „Z tego miejsca nadawała pionierska piracka stacja radiowa SCR”.
Czarna kultura w Sheffield, przynajmniej w moim odczuciu, nie była równoznaczna wyłącznie z osobami czarnoskórymi. Moja droga do stania się częścią tej wspólnoty prowadziła nie śladem ojca (który jako afroamerykańska „gwiazda” estrady miał mniej wspólnego z doświadczeniem większości czarnoskórych Brytyjczyków), ale przez białego przyjaciela, Leona Hacketta, który dorastał w Pitsmoor. Mieszkając w dzielnicy zdominowanej przez Jamajczyków, żeby przeżyć, Leon musiał ekspresowo przyswoić sobie jamajską kulturę i pod wieloma względami identyfikował się z tą społecznością bardziej niż z białą klasą pracującą z Sheffield. On i jego bracia (pochodził z bardzo licznej rodziny) biegle porozumiewali się w patois, a wielu z nich zostało później aktywnymi na lokalnej scenie raperami i DJ-ami. Obok Mohammeda to właśnie Leon wprowadzał mnie w świat hip-hopu, który w tamtym czasie wciąż budził skojarzenia z podziemnym klubem, gdzie nie każdy miał wstęp. Godzinami freestylowaliśmy do instrumentalnych utworów i poznawaliśmy żmudny proces tworzenia mixtape’ów, nagrywając na magnetofony występy takich artystów jak J Rugged i MC Nige, emitowane na antenie SCR, i ucząc się w odpowiednim momencie naciskać start i stop.

I Parafraza słów pisarza ze Sri Lanki Ambalavanera Sivanandana.

4 Alain de Botton, Lęk o status, tłum. H. Pustuła-Lewicka, Warszawa 2012, s. 14.