Polityka. Władza i nadzieja

Polityka jest jak powietrze – jest wszędzie, lecz zauważamy ją dopiero wtedy, gdy wokół nas cuchnie bądź robi się duszno. Korupcja i anarchia wydzielają woń rozkładu, a brak wolności, niczym brak tlenu, sprawia, że rzucamy wszystko i idziemy walczyć o to, co najważniejsze. Stawiając w centrum uwagi kwestię władzy oraz ideę demokratyczną Jan Hartman uświadamia, że nasze codzienne życie związane jest z polityką – czy tego chcemy czy nie.

Jednak to tylko jedno z zadań tej książki. Autor przedstawia w niej także coś, co można określić jako ciemne strony filozofii politycznej, czyli niebezpieczny potencjał opresji zamknięty nie tylko w poszczególnych koncepcjach, lecz w samej idei polityczności. Wydaje się, że idee ideami, a prawdziwa polityka kieruje się swoimi zasadami, a może w ogóle jest bez zasad. Nic bardziej mylnego.

– „Polityka” jest nie dla idiotes. Nie tylko w starogreckim znaczeniu (patrz s. 8). Jeżeli zastanawiacie się, czy tę książkę kupić i przeczytać, to znaczy, że nie jest z Wami źle. Zróbcie to. Każdemu, kto rozumie, że polityka jest ważna i nie ma od niej ucieczki, Hartman pomaga zrozumieć, nie tylko dlaczego jest taka odpychająca i fascynująca zarazem, ale też dlaczego stała się tak bolesna. Nie jest to poradnik, ale jest to niezbędnik – powiedział o książce Jacek Żakowski.

– ”Zainteresuj się polityką, nim ona zainteresuje się Tobą”. Ta głęboka i mądra książka pomoże zarówno tym, którzy zgadzają się z tym starym powiedzeniem, jak i tym, którzy jeszcze nie wiedzą, że przyjdzie im z polityką się zderzyć i zmierzyć – powiedział o książce Aleksander Kwaśniewski.

Wydaje się, że idee ideami, a prawdziwa polityka kieruje się swoimi zasadami, a może w ogóle jest bez zasad. Nic bardziej mylnego.

Jan Hartman jest filozofem i publicystą, profesorem zwyczajnym na Wydziale Nauk o Zdrowiu Uniwersytetu Jagiellońskiego. Urodził się w 1967 r. we Wrocławiu, studiował na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Jest autorem szesnastu książek filozoficznych i podręczników oraz redaktorem licznych wydawnictw filozoficznych. W latach 1989-2016 prowadził czasopismo filozoficzne UJ „Principia”. Zajmuje się metafilozofią, etyką, bioetyką i filozofią polityki. Uprawia również publicystykę, przede wszystkim jako stały felietonista „Polityki” i bloger.

Jeśli Wprowadzenie można uznać za wyjaśnienie tytułu tej książki, ten pierwszy rozdział przynosi wyjaśnienie jej podtytułu.
Grecy, którzy wymyślili pojęcie polityki, odnosili je do greckiego państwa, czyli polis. Grecka polis była w ich rozumieniu nie byle jakim państwem, lecz państwem dobrze, to znaczy racjonalnie i sprawiedliwie, rządzonym – państwem godnym Greków, w odróżnieniu od barbarzyńców. Polityka miała być sztuką mądrego rządzenia takim cywilizowanym państwem, a w szerszym znaczeniu miała oznaczać całokształt życia publicznego w takim państwie czy raczej mieście. Wzniosłe rozumienie polityki, charakterystyczne dla greckich mędrców, widziało w niej rodzaj umiejętności kolektywnej światłych obywateli. Jak powiadał Arystoteles, polityka to sztuka życia w polis. Był to więc termin nie tyle opisowy, nie tyle nazywający jakiś obszar zjawisk, ile raczej postulatywny i wartościujący. Od kilku stuleci nie używamy już słowa „polityka” w takim arystokratycznym i wysublimowanym znaczeniu. Dziś obejmuje ono wszystko, co wiąże się z silnymi instytucjami na poziomie państwa lub samorządu terytorialnego, ze stanowieniem oraz wykonywaniem prawa na poziomie parlamentu, rządu i innych ważnych organów władzy publicznej, a także z system instytucjonalnym negocjowania interesów i zmiany władzy, będącym najczęściej systemem partyjno-wyborczym.
Generalnie we wszystkich tych sferach działalności, które podpadają pod ogólne pojęcie polityki, a więc w stanowieniu prawa, rządzeniu i walce o władzę, chodzi o to, przynajmniej deklaratywnie, aby zaszły jakieś zmiany polepszające życie wspólnoty politycznej, czyli ogółu obywateli bądź jakiejś dużej ich grupy. Na czym to dobre (lepsze) życie ma polegać, to jest już kwestią sporną. Niemniej wszystkim, nawet dyktatorom, najczęściej zależy, żeby było „lepiej”. Pod względem tego ogólnego melioryzmu politycy nie różnią się od innych: lekarzom zależy na lepszym zdrowiu ludzi, a nauczycielom na lepszym wykształceniu młodzieży. Owszem, cele polityki są rozleglejsze. Chodzi bowiem o dobre prawo, sprawiedliwą redystrybucję, rozwój ekonomiczny. Tych dóbr, które polityka ma na uwadze, jest na tyle dużo, że można w uproszczeniu powiedzieć, iż ostatecznie politykom chodzi o to, aby całe społeczeństwo było szczęśliwsze.
Jeśli mają osiągnąć sukces, to tylko pod warunkiem, że ludzie uznają ich działalność za powiększającą ich ogólny dobrostan. Całość procesów instytucjonalnych, jaką stanowi państwo, również w zasadzie podporządkowana jest owemu ogólnikowemu „lepiej”. Dlatego Arystoteles w swoim sztandarowym dziele Polityka charakteryzował państwo jako „wspólnotę szczęśliwego życia”1. Była ona w jego pojęciu dość statyczna, jakkolwiek i jemu nieobce było myślenie o tym, w jaki sposób człowiek i wspólnota mają się doskonalić. Dlatego już od samego początku filozofia polityki zajęta była pytaniem o najlepszy, czyli najbardziej sprawiedliwy (tzn. dobry dla wszystkich) ustrój państwa. Filozofowie, których od starożytności zatrudniano jako królewskich doradców, a nawet kodyfikatorów prawa i autorów propozycji nowych praw, robili sobie nadzieje, że gdy wykażą czarno na białym, jakie urządzenie państwa jest najlepsze, władcy zechcą się do tych rad zastosować. Nie udało się to Platonowi na Sycylii, nie udało się wielu innym, niemniej konstruowanie teoretycznych modeli polityki podobnie jak namiętność wymyślania utopii nie opuszczały filozofów aż do czasów niemal współczesnych. Właściwie nawet najbardziej znany traktat polityczny drugiej połowy XX wieku, czyli Johna Rawlsa Teoria sprawiedliwości, utrzymany jest w takim eksperymentująco-idealizującym, konstruktywistycznym stylu2.
Już od samego początku filozofia polityki zajęta była pytaniem o najlepszy, czyli najbardziej sprawiedliwy ustrój państwa. Ostatnio wszak spuściliśmy z tonu. Nie znaczy to, że całkiem zrezygnowaliśmy z melioryzmu. Nadal, obserwując wielkie przemiany cywilizacyjne zachodzące w tempie zauważalnym w skali czasu trwania ludzkiego życia, chętnie mówimy o rozwoju: państwo ma się rozwijać (razem ze swoim społeczeństwem). Wszyscy mamy nadzieję, że tak się będzie działo. Ta nadzieja ożywia politykę i mobilizuje społeczeństwo na co dzień. Tylko w sytuacji zagrożenia mobilizuje je coś innego, a mianowicie lęk. Wtedy polityka z dążenia do większego szczęścia zamienia się w zapobieganie nadciągającemu nieszczęściu – wojnie, tyranii, nędzy – i minimalizowanie strat. Gdy jednak wojna, głód czy rewolucja mijają, z tym większą energią polityka znów podporządkowuje się walce o lepsze i toczy spory o to, co to znaczy „lepsze” i dla kogo lepsze. Te spory i rywalizacja wypełniają życie polityczne, w którym w bardziej lub mniej spokojny i uregulowany sposób różne grupy artykułują i negocjują swoje interesy z pozostałymi, tworząc i reformując ład publiczno-instytucjonalny, w którym gorzej lub lepiej da się żyć. Generalnie wszystkim w tej działalności „o coś chodzi”, wszyscy wierzą, że czemuś ona służy i dzięki niej jakoś „będzie lepiej”. Jak mówił przed stu laty słynny niemiecki socjolog Max Weber: „Może on [tj. polityk] służyć celom narodowym albo celom ludzkości, celom społecznym i etycznym albo kulturowym, celom świata doczesnego albo religijnym, może go inspirować silna wiara w »postęp« – wszystko jedno, w jakim sensie – albo też może on ten rodzaj wiary chłodno odrzucać, może twierdzić o sobie, że służy »idei«, bądź też, pryncypialnie odrzucając takie pretensje, chcieć służyć zewnętrznym celom życia codziennego – ale zawsze musi być jakaś wiara. W przeciwnym razie w istocie także na zewnętrznie największych politycznych sukcesach ciąży – i słusznie – przekleństwo pożałowania godnej małości”3.
Aby politycy mogli uszczęśliwiać społeczeństwo (a doprawdy rzadko się zdarza tak cyniczny i odznaczający się ową „pożałowania godną małością” polityk, że można z pewnością orzec, iż „o nic mu nie chodzi”), muszą mieć z tej pracy jakieś korzyści, a przede wszystkim narzędzia wywierania wpływu, czyli władzę. Korzyści polityka to, podobnie jak w przypadku innych zawodów, dochody z pracy i satysfakcja zawodowa. Lekarz jest zadowolony, gdy leczy ludzi i dobrze zarabia. Polityk jest zadowolony, gdy ludzie uważają, że coś dobrego dla nich zrobił, on sam zaś cieszy się dobrą pensją, sławą, prestiżowym stanowiskiem i poczuciem, że ma na coś wpływ, czyli władzę. Inna rzecz, że lekarze działają w mniej konkurencyjnym środowisku zawodowym, a ich dochody są pewniejsze. Dzięki temu cele egoistyczne realizują się w ich przypadku niejako samoistnie i naturalnie, przez co w większym stopniu oni sami i oceniający ich pacjenci mogą się koncentrować na ideałach i celach etycznych w tworzeniu wizerunku zawodu lekarza. Politycy tego przywileju nie mają. Zwykle zmuszeni są rywalizować ze sobą bezpardonowo, a ich dochody są zmienne, co dodatkowo czyni tę rywalizację bardziej nerwową i nieestetyczną.
Napięcia związane z uprawianiem polityki są zaś tym większe, im bardziej skonfliktowane są ze sobą grupy, których interesy poszczególni politycy starają się reprezentować. Wprawdzie lekarze też są rzecznikami własnych pacjentów, a nie cudzych, niemniej rywalizacja pacjentów o dostęp do świadczeń medycznych nie jest tak widoczna. Tymczasem w polityce, zwłaszcza demokratycznej, wszystko odbywa się w miarę jawnie, a spory i konflikty w wielu przypadkach są dobitnie artykułowane. Dobrze widoczne są też działania samych polityków, które przynajmniej w części mają charakter publiczny i formalny; ponadto co znaczniejsi politycy są osobami publicznymi, przyciągającymi uwagę wielu ludzi.
W konsekwencji rozmaite niegodziwości, których się czasem dopuszczają, są znacznie lepiej znane opinii publicznej niż grzechy robotników budowlanych, a nawet lekarzy i prawników. Prowadzi to ogólnego wrażenia, że politycy są bardziej zdemoralizowani niż inni. Nic dziwnego przeto, że zwykle nie są lubiani. Z drugiej strony wielu z nich cieszy się poparciem, a nawet uwielbieniem ze strony niemałych grup obywateli. Daje to w konsekwencji obraz polityki bardzo niejednoznaczny i ambiwalentny. Im gorsze są doświadczenia danego społeczeństwa z państwowością (na przykład z powodu obcej okupacji czy zaborów), tym słabsza jest jego więź z państwem i klasą polityczną, która je uosabia. Takie słabe i niezakorzenione państwa budzą nawet gniew i pogardę części ludności, wciąż pogrążonej w marzeniach o jakimś utopijnym „jej” państwie przyszłości. W takich społeczeństwach polityk nienależący do obozu kojarzonego z ojczyźnianym mitem traktowany jest przez narodowych marzycieli i mesjanistów niemalże jak przestępca. Za to członkowie owego obozu w statecznym mieszczaństwie, zwanym niegdyś klasą średnią, najczęściej budzą przerażenie i odrazę.
Masowy resentyment w stosunku do polityków, typowy dla słabych państwowości, a także w czasie politycznych kryzysów, sprawia, że dla kontrastu żąda się od polityka bezinteresowności – jakby przez wspomnienie wielkiego arystokratycznego ideału republikańskiego władzy jako służby społeczeństwu – a jeśli to jest niemożliwe, to przynajmniej żąda się, aby zarabiał mało. Ostatecznie traktuje się go jak sługę, którego naród wynajął sobie, aby wykonał jakieś powierzone mu zadanie. Niestety, rządzenie tylko w niewielkim stopniu daje się scharakteryzować poprzez metaforę służby. Metafora pana jest co najmniej tak samo uprawniona. Nie warto oczekiwać od polityków niemożliwego, a zamiast tego lepiej spróbować wyrobić w sobie możliwie sprawiedliwą i bezstronną postawę w ich ocenianiu. Na pogardzie, podejrzliwości i resentymencie, od czasu do czasu przerywanych paroksyzmami uwielbienia (bo pogarda jest tak samo powszechną namiętnością społeczną jak właśnie uwielbienie), nie da się zbudować zaufania w życiu publicznym ani nadać mu racjonalnej formy. Za to w pełnym nieufności i chwiejnych emocji społeczeństwie doskonale czują się populiści i polityczni hochsztaplerzy. Na pogardzie, podejrzliwości i resentymencie, od czasu do czasu przerywanych paroksyzmami uwielbienia, nie da się zbudować zaufania w życiu publicznym ani nadać mu racjonalnej formy.
Dobry czy zły, egoista czy idealista – polityk musi zdobyć jakąś pozycję (najlepiej urząd) pozwalającą mu (albo jej) wywierać wpływ na rzeczywistość i przeprowadzać jakieś projekty. Najprymitywniejszą formą władzy jest zawłaszczanie stanowisk i związanych z nimi dochodów. Nie jest to jednakże wcale najważniejsza i przynosząca największą satysfakcję postać władzy politycznej. Podobnie nie jest czymś decydującym dla realiów politycznych patologiczna żądza władzy przeradzająca się w paranoiczną tyranię. Owszem, zdarza się to, ale raczej tytułem patologii właśnie niźli normy. Ogromna większość polityków nie jest dotknięta tymi wynaturzeniami, a jeśli do władzy mimo wszystko dochodzi satrapa i paranoik, to zwykle składa się na to wiele przyczyn społecznych ważniejszych niż same tylko demoniczne talenty i zaburzenia osobowości dyktatora. Spośród różnych rodzajów władzy i jej doświadczenia przez polityka najważniejsza jest władza dokonywania realnych zmian, z poparciem tych, których ta zmiana ma dotyczyć, i wbrew przeciwnościom, które polityk pokonuje, dowodząc swoich talentów i determinacji. Satysfakcja ze sprawczości i zadowolenia opinii publicznej (obywateli, wyborców czy podatników, jakkolwiek to sobie nazwiemy) jest zdecydowanie najbardziej typową motywacją trwania przy zawodzie polityka. Nie jest to bowiem, jak mówiliśmy, zawód dający duży i pewny dochód. Pieniądze są w polityce po prostu bardzo ważne. Ale tylko tyle. Nie są decydujące.
Władza jest zjawiskiem bardzo tajemniczym. Z pewnością nie polega ona wyłącznie na rozkazywaniu i egzekwowaniu swojej woli przez mające takie możliwości jednostki. Na ogół akty i procesy władzy mają charakter nieosobowy i nieświadomy. Poszczególne decyzje konkretnych osób to niejako wierzchołek góry lodowej. Pod powierzchnią działają siły anonimowe i ogólne, które opisuje socjologia i psychologia społeczna (nie licząc Hegla, rzecz jasna). Współczesna teoria władzy jest niebywale wielowątkowa, a nawet ekscentryczna, gdy poddaje się pokusie demonizacji struktur władzy jako wszechogarniającego „systemu”, podstępnie oplatającego człowieka swoimi widzialnymi i niewidzialnymi mackami4. Można wręcz powiedzieć, że w filozofii polityki doszło do przeakcentowania, a nawet fetyszyzacji problemu władzy. Trudno się temu dziwić, skoro pragnienie władzy i upojenie nią bywa czasami demoniczną namiętnością, a w tej malowniczej postaci staje się wdzięcznym tematem dla największych twórców. Mamy wszak skłonność myśleć o władzy w aurze skojarzeń takich jak Szekspirowski Makbet i całkiem realny Napoleon. Na te skojarzenia nakłada się jeszcze straszliwe widmo totalitaryzmu, które poniekąd patronuje myśli politycznej po II wojnie światowej.
O tyle, o ile polityka wzięła się z lęku przed tyranią bądź anarchią, faktycznie jej centralnym problemem jest władza. Jest to jednak problem tak wielostronny, że powiedzieć, iż „polityka jest kwestią pochodzenia, sposobu sprawowania i zmiany władzy”, to nie powiedzieć niemalże nic. Jakkolwiek można by całą teorię polityczną osnuć wokół rozmaitych wątków problematyki władzy – co zresztą znajduje odzwierciedlenie w podtytule tej książki – postaram się odnieść do niej w sposób syntetyczny.
Genealogicznie rzecz biorąc, władza jest zdolnością do dysponowania pewnymi zasobami. Zakłada więc podmiot dysponujący oraz jakieś osoby i rzeczy powolne jego woli, za którą stoi zwykle jakaś forma możliwego do zastosowania przymusu. Niestety, nie bardzo wiadomo, czym jest taki „podmiot dysponujący” i czy w sferze polityki również da się go odnaleźć. Jeśli jeszcze Thomas Hobbes w swoim Lewiatanie fantazjował o monarsze, który skupia w swoich rękach powierzoną mu przez agresywnych i wzajemnie sobie zagrażających ludzi-wilków władzę absolutną, która pozwala mu czynić z nimi wszystko pod warunkiem, że zagwarantuje im fizyczne przetrwanie, to już współczesna teoria systemów władzy, począwszy od Michela Foucaulta, Gillesa Deleuze’a i Felixa Guattariego, nie potwierdza, aby świadomy swoich celów i roznamiętniony przez jakieś żądze osobnik był faktycznym ośrodkiem sprawczości. Sprawczość w ogóle jest raczej tylko psychologicznym zjawiskiem towarzyszącym procesom, w których kształtuje się struktura społeczna zatopiona w żywiole znaczeń i symboli. To raczej w tych miejscach, gdzie dochodzi do „produkcji” takich znaczeń, a więc rozmaitych dyskursów, przekonań, społecznie nośnych aktów retorycznych, a wreszcie rozmaitych postaci wiedzy i pochodzących z wiedzy umiejętności, można mówić o władzy. Tak jak wymiana symboliczna (tj. wszelka komunikacja społeczna z udziałem kulturowo usankcjonowanych znaków) władza jest wszechobecna i co najwyżej w niektórych miejscach dochodzi do jej intensyfikacji w postaci różnego rodzaju obyczajowych i prawnych unormowań, regulacji, nakazów i zakazów. Co do zasady, władza jest wszelako rozproszona i nieuchwytna. Można powiedzieć, że tak samo jak powietrze i woda jest wszędzie, chociaż czasami czuje się ją bardziej, a czasem mniej. Taka jest standardowa wizja władzy we współczesnej myśli politycznej. Wyobrażenie silnego człowieka podejmującego decyzje („księcia”, na którym to skupiała się literatura polityczna w czasach Średniowiecza i we wczesnej nowożytności) od dawna nie jest już wzorcem czy punktem odniesienia dla teorii władzy. Po prostu podobieństwo pomiędzy, dajmy na to, rozkazami w rodzaju „proszę wysprzątać mój pokój” a rozkazami typu „proszę napisać ustawę nakładającą na rodziców obowiązek posyłania dzieci do przedszkola” jest dość powierzchowne. Na ustawę raczej „przychodzi czas” i o jej powstaniu i kształcie decyduje całe mnóstwo czynników.
Co do zasady, władza jest rozproszona i nieuchwytna. Można powiedzieć, że tak samo jak powietrze i woda jest wszędzie Tak czy inaczej, władza musi mieć swoją genealogię, co oznacza, że zaczyna się od jakiegoś pierwotnego dysponowania. Tym, czym dysponuję najpierw, jest moje ciało oraz przedmioty, które mam pod ręką. Następnie są to osoby, nad którymi mam przewagę fizyczną, a w konsekwencji również psychiczną, pozwalającą mi odwołać się do przemocy, aby wyegzekwować od nich posłuszeństwo mojej woli. Wedle mojej woli ci, którzy ode mnie zależą, czyli kobiety, dzieci i słudzy (mówimy bowiem o sytuacji archetypicznej, czyli archaicznej), wykonują nakazane im czynności. Jeśli się od tego uchylają, są karani – w ostateczności śmiercią lub wykluczeniem ze społeczności. Faktycznie jednak zależność moich sług czy niewolników ode mnie jest uwarunkowana moją zależnością od nich. Zwyczajowo mówiąc o tej współzależności w obrębie stosunku władzy, odwołujemy się do Hegla, który opisał ją w swojej Fenomenologii ducha, wprowadzając ten motyw do samego centrum teorii społecznej. Już to proste spostrzeżenie pozwala nam zrozumieć, że władza zawsze związana jest z pewną iluzją autonomii. To właśnie niemożliwość absolutnego i suwerennego decydowania i panowania sprawia, że wciąż ponawiamy próby wyegzekwowania własnej autonomii jako władania innymi.